III. 7. La Ilustración.

 

La Ilustración es un movimiento cultural que afecta al conjunto de la civilización occidental, en el siglo XVIII, de manera notoria a Francia, Inglaterra, Alemania, Italia y España. Supone, como lo supuso el Renacimiento, un intento de renovación y de puesta al día de los principios culturales de la cristiandad.

Razón. Defensa de la razón, como «Iluminación», «Ilustración», «Aufklärung», «Luces», contra las supercherías, la religión supersticiosa y el oscurantismo de la magia. En este sentido proponen una educación del género humano y una asunción de la mayoría de edad del hombre, en palabras de Kant: sapere aude o atrévete a pensar.

Enciclopedismo. Se desarrolla un espíritu enciclopedista, con el propósito de reunir los conocimientos técnicos, científicos y la verdadera sabiduría en publicaciones al alcance de la formación general. En Francia tiene un enorme éxito la Encyclopédie de 28 tomos (1751-1772) que dirigen Diderot y D´Alembert.

Razón pragmática. Defensa de la razón pragmática, resultado del dominio del hombre sobre la naturaleza y de la extensión de la ciencia experimental.

Deísmo. El teísmo de los siglos precedentes se convierte progresivamente en un deísmo. Dios es creador, sí, pero ha rechazarse la idea de una providencia, así como el tema de la gracia en sí misma considerada y también entendida frente a la libertad humana. La verdadera religión ha de ser racional y sin misterios. Los dogmas sobrenaturales han de ser sustituidos por una actitud natural extraída de la razón.

Progreso. Se impone cada vez más la idea del progreso indefinido.

No será hasta el siglo XVIII, entregado a su fe en la razón, cuando la creencia de que hay algo imparable cuyo motor es la racionalidad se vuelva general y lo llamarán progreso. Condorcet apuntará la idea de que los progresos técnicos van ligados a los progresos sociales. Después, esta idea señalará un importante hilo de influencia del XVIII sobre la contemporaneidad.

 

Principales representantes de la Ilustración:

Ilustración inglesa: Locke (1632-1704), Hume (1711-1776), Adam Smith (1723-1790).

Ilustración francesa: Montesquieu (1689-1755), Voltaire (1694-1778), Condillac (1715-1780), Lamettrie (1709-1751), Diderot (1713-1784), D´Alembert (1717-1783), Condorcet (1743-1794), Turgot (1727-1781), D´Holbach (1723-1789), J. J. Rousseau (1712-1778).

Ilustración italiana: J. B. Vico (1668-1744), C. Beccaria (1738-1794).

Ilustración alemana: Christian Wolff (1679-1754), Lessing (1729-1781), Herder (1744-1803), Kant (1724-1804).

Ilustración española: Sobre todo Jerónimo Feijoo (1676-1764) y Gaspar Melchor de Jovellanos (1744-1811). Pero también: Sarmiento (1695-1772), Mayans (1699-1781), Campomanes (1723-1802), Aranda (1719-1798), Cadalso (1741-1782), Capmany (1742-1813) y Francisco Martínez Marina (1754-1833), entre otros.

Kant representa uno de los desarrollos más significativos del proyecto ilustrado y es, además, el puente que nos permite transitar de la Ilustración al período siguiente: el Idealismo alemán y su conexión con el romanticismo de principios del siglo XIX.


Kant

 

Actividades sobre Kant:

 

1. Elabora los temas siguientes sobre Kant:

 

1) El giro copernicano y el problema de la posibilidad de los juicios sintéticos a priori.

1.1. La distinción analítico / sintético.

1.2. La distinción a priori / a posteriori.

1.3. Necesidad y universalidad estricta, rasgos del conocimiento a priori.

2. Sensibilidad, entendimiento y razón.

3. El espacio y el tiempo como formas a priori de la sensibilidad: la matemática.

4. Las categorías del entendimiento.

5. El idealismo transcendental: fenómenos y noúmenos.

6. La crítica de la metafísica.

                6.1. Las ideas trascendentales de la razón pura.

                6.2. La crítica de la psicología racional.

                6.3. La crítica de la teología racional.

 

 

2. Elabora un repertorio léxico con los principales conceptos de la filosofía kantiana o referidos a ella (sigue las indicaciones de tu profesor): Periodo crítico. Idealismo. Idealismo trascendental. Trascendental. Crítica de la razón pura. Razón pura. Razón pura especulativa. Sensibilidad. Entendimiento. Razón. Estética trascendental. Analítica trascendental. Dialéctica trascendental. Analítico / sintético. A priori/ a posteriori. Espacio. Tiempo. Matemática. Categorías. Fenómeno. Noúmeno. Crítica de la metafísica. Ideas trascendentales de la razón pura. Yo. Mundo. Dios. Psicología racional. Teología racional. Etc.

 

3. Resumen de textos. (Aquellos textos que el profesor te proponga).

Expresa la idea o ideas fundamentales del texto, sin citas excesivamente literales, y comenta su estructura conceptual y argumentativa.

 

4. Anota las dudas y cuestiones que quieras formular.

 

5. (Cuestión opcional) Expón tus propias reflexiones filosóficas en paralelo a los autores estudiados.

 


III. 8. El idealismo trascendental: Kant

III. 8. 1. Contexto histórico. La Aufklärung

 

El contexto histórico que rodea la obra de Inmanuel Kant ha de entenderse desde el ambiente de la Ilustración europea en general. Sin embargo, la Ilustración tiene peculiaridades según que se desarrolle en Francia, Reino Unido, Italia, España o Alemania. Este último país, no se nos presentaba entonces como un Estado-nación ya constituido; al contrario, estaba configurado por una gran multiplicidad de ducados y de reinos independientes. Prusia y Austria se impondrán en el siglo XVIII como las potencias del área germánica. La Aufklärung, nombre autóctono que se da a la Ilustración alemana, está influida en la filosofía política y la literatura por Francia y en el pensamiento científico y empirista por Inglaterra, pero mantiene un fuerte carácter autónomo. El pensamiento alemán procede, antes que de cualquier otro lugar, de las universidades, en contrapunto de lo que empezaba a ser nota generalizada en Europa, donde había pasado en gran medida a manos de los literatos y publicistas. Cuando en Alemania cobren fuerza los poetas y artistas más mundanos, al lado de las cátedras universitarias, habrá llegado la hora del espíritu romántico, movimiento secularizador que necesitará superar las coordenadas rígidas del «despotismo ilustrado» imperante, y que en esa medida cumplirá el doble objetivo de rematar el proyecto de renovación cultural ilustrada y, por otra parte, de entrar en contraste crítico con la misma Aufklärung clásica. La ilustración alemana viene a morir en uno de sus brotes: el romanticismo. De la misma manera el río de la filosofía kantiana enlaza, al final, con los afluentes de la filosofía romántica que le sucederá: Fichte, Schelling y Hegel; el «idealismo trascendental» kantiano se transformará en el «idealismo romántico alemán». La divisa que Kant propondrá emblemáticamente a la Ilustración europea en su conjunto: sapere audeo «atrévete a saber» (atrévete a saber que eres hombre), será el anuncio del final del Antiguo Régimen, orden político que en Europa quiso sobrevivirse a través, precisamente, de la propia Ilustración; y será, a la vez, el comienzo de la nuevas revoluciones, la americana de independencia, la francesa de 1789, las revoluciones liberales europeas del siglo XIX, y en España las Cortes de Cádiz.

 

Kant es reconocido como uno de los más insignes representantes de la Aufklärung, al lado de C. Wolff (1679-1754), A. G. Baumgarten (1714-1762), en la primera etapa ilustrada; de C. T. Thomasius (1655-1728)  y Achenwall (Ius naturale, de 1767), a quienes sigue, en parte, en su teoría del derecho; de J. N. Tetens (1736-1807), quien influye sobre Kant en su intento de conciliar y superar el racionalismo de Leibniz y el empirismo inglés; de G. E. Lessing (1729-1781), que aporta uno de los puntos de máximo esplendor al movimiento con su escrito la Educación del género humano (1780) y Laocoonte (1766), sobre el problema religioso y la teoría del arte, respectivamente; de M. Mendelssohn (1729-1786) (que mantuvo correspondencia personal con Kant) y H. S. Reimarius (1694-1768), deísta, representantes ambos del iluminismo religioso, crítico con la religión tradicional; de J. G. Herder (1744-1803), que contribuye al planteamiento de un nuevo enfoque histórico con sus Ideas sobre la filosofía de la historia de la humanidad (1784 y ss.),  C. G. Salzmann (1744-1811) o K. F. Bahrdt (1741-1792), entre otros.  Además, Kant, no deja de ser un punto de conexión entre los iluministas alemanes y el movimiento prerromántico del «Sturm und Drang» y romántico que representarán los J. W. Goethe, F. Schiller, F. H. Jacobi (1743-1819) y J. G. Hamann (1730-1788) y Heine y, por otra parte, con los seguidores de la estela idealista posterior al sistema kantiano, Fichte (idealismo subjetivo), Schelling (idealismo objetivo) y Hegel (idealismo absoluto).

Kant se halla en la encrucijada de todos los movimientos que le son contemporáneos, muy influido por alguno de los rasgos de la época como el pietismo religioso (en Alemania), la tolerancia, la idea de progreso, el ideal de una humanidad regenerada a través de la instrucción, la libertad de pensamiento, las nuevas ideas de la revolución francesa y de la declaración de independencia de EUA, y de un soñado orden internacional en «paz perpetua». Ya en 1713 el abate Saint-Pierre había divulgado y puesto de moda esta última idea a través de su escrito Proyecto de paz perpetua en Europa, en cuya fórmula incluía una liga de soberanos, y un tribunal y un congreso permanentes. Estos rasgos, y otros de los que Kant va a ser el principal adalid, como de la defensa de la «autonomía personal de la conciencia», basada precisamente en su teoría ético-moral, los integra dentro de una personalidad intelectual marcadamente original. Fue, por ejemplo, amigo personal de Hamann, (ambos eran de Königsberg) pero dentro de una sensibilidad religiosa común no comparte su «filosofía de la fe» demasiado presta a renunciar al conocimiento racional a favor del íntimo sentimiento; la prueba la encontramos en La religión dentro de los límites de la pura razón. Educado en el pietismo (su madre era una ferviente pietista) que representaba a la sazón A. Schultz, director del colegio de enseñanza media Friedrichskolleg de Königsberg, donde todavía se invertía excesivo tiempo en los ritos religiosos en detrimento del aprendizaje estrictamente escolar, el joven filósofo desarrollará una fuerte inclinación a minusvalorar las muestras externas de religiosidad y a entender la religión, en consonancia con su sistema ético-moral, como un asunto de la conciencia interior. Tuvo la suerte de seguir en la universidad las clases de Martin Knutzen, introductor en Alemania del prototipo matemático del mundo que Newton había configurado, modelo que marcará la visión de la realidad de Kant (como constante que afecta al conjunto de la ilustración europea) pero no sin que quede matizada por la síntesis que realiza de Newton con Leibniz en Pensamiento sobre el verdadero valor de las fuerzas vivas, de 1747, y en Monadología física, de 1756. En la Historia natural universal y teoría de los cielos (1755, que apareció anónimo) dentro del marco de la teoría física de Newton presenta una hipótesis que probablemente extrae de los enfoques del naturalista Buffon, quien concibe la «cadena de los seres», anuncio del evolucionismo, contra el fijismo de Linneo, como un continuo donde no hay saltos; así, según Kant, el universo no se halla idéntico desde la creación, sino que procede de una nebulosa primitiva sujeta a una transformación que sigue las leyes newtonianas y da lugar a las estrellas y los planetas (sin dejar de apuntar la hipótesis racional de la existencia de habitantes en otros planetas); el alemán se adelanta en cuarenta años a las tesis de Laplace (Exposición del sistema del mundo y Mecánica celeste),  que son las que van a marcar la cosmología posterior. Newtoniano convencido, intentará superar no obstante la visión de un tiempo y espacio absolutos impuesta por el inglés, reinterpretándolos como estructuras aprióricas del modo de conocer humano, basadas en su nivel más elemental: la sensibilidad, interna (el tiempo) y externa (el espacio).

Así como no es posible contextuar el pensamiento de Kant sin referirse a Newton, tampoco será posible hacerlo sin relacionarlo convenientemente con Hume (quien le «despertó del sueño dogmático racionalista») y con Rousseau. Encontraremos a estos autores ineludiblemente en el momento de recomponer la teoría del conocimiento kantiana y su propuesta ético-moral.

 

 

A. Tipos de influencias

B. Corrientes y autores

1A. De largo alcance

2A. Educación filosófica recibida

3A. Valores culturales modernos

4A. Autores de su contexto inmediato

5A. Cultura religiosa

6A. Nueva concepción científica

7A. Crítica al racionalismo dogmático

8A. Concepción prerromántica del hombre

1B. Tradición grecolatina y filosofía escolástica

2B. Racionalismo. Leibniz y Wolf

3B. Ilustración europea

4B. Aufklärung

5B. Cristianismo Protestantismo Pietismo

6B. Newton

7B. Hume

8B. Rousseau

 

III. 8. 2. Biografía y obras

 

Immanuel Kant nace el 22 de abril de 1724, en Königsberg (Prusia oriental), hoy Kaliningrado (Rusia). Es el cuarto de once hijos de un matrimonio de clase media, él guarnicionero y ella dedicada con devoción a inculcar en sus hijos el fervor religioso por las creencias pietistas. El pietismo pretendía radicalizar el protestantismo a base de convertir la religión en una práctica interior intensa alejada de los ritos externos, la regeneración interior a través del contacto personal con la Escritura, una vida austera  y de estricta moral, la práctica de buenas obras, la huida de la teorización y del dogmatismo en consonancia con la tolerancia hacia otras religiones y la inclinación al misticismo. Morirá a punto de cumplir los 80 años, el 12 de febrero de 1804, después de unos meses de enfermedad aguda y de pasar los últimos años con notable merma de sus facultades intelectuales. Su existencia está tejida con tres hilos, siempre los mismos: hábitos cotidianos ordenados, rigurosos y metódicos hasta la exageración; una vida dedicada al estudio y a un afán de saber insaciable y, finalmente, el objetivo de organizar los conocimientos de su época dentro de un sistema de ideas capaz de superar las contradicciones de su tiempo, entre ellas la pugna en la que andaban el racionalismo y el empirismo.

Kant se acostaba a la 10 de la noche para levantarse a las 5 (al grito de «¡es la hora!», de Lampe, su criado durante casi cuarenta años), tomar un té (rechazaba el café y la cerveza por dañinas para la salud), preparar sus lecciones durante unas horas, impartir luego un par de clases en la Universidad y dedicarse después a escribir en sus propios asuntos hasta la hora del almuerzo, acompañado de vino –bebida saludable si se bebe sin exceso-, a las 12,45, única comida del día que realizaba acompañado normalmente de invitados a los que cíclicamente y por agenda iba dando turno, pues no podía exceder de un cierto número idóneo para la conversación, que discurría por los temas mundanos y del día, procurando alejarse de las diatribas filosóficas. A las 5 de la tarde estaba ya sumido en la lectura de las obras que estudiaba hasta que a las 7, invariablemente, salía a dar su paseo por el recorrido consabido, para volver al trabajo de escritorio hasta la hora de acostarse. Nuestro filósofo, que era de constitución débil, algo contrahecho y de escasa estatura (1,52 m.) y que no se casó (célibe, pues, como Hobbes, Descartes, Spinoza, Leibniz y Jovellanos, entre otros) porque «cuando podía necesitar una mujer no podía alimentarla, y cuando la podía alimentar, ya no la necesitaba» ordenó su vida con el mismo ahínco que organizaba un día cualquiera. «Me he trazado ya el camino que pienso seguir. Lo emprenderé, y nada ni nadie me impedirá seguir adelante». Acabó sus estudios secundarios en el colegio pietista de Königsberg a los 16 años. En este momento el Rey filósofo (Federico II el Grande) sucede en el trono al Rey Sargento (Federico Guillermo I) y, por tanto, la libertad de pensamiento entrará en una buena época. De los 16 a los 22, entre 1740 y 1746, estudia matemáticas, ciencias naturales, filosofía y teología en la universidad de su ciudad natal, donde Martin Knutzen le introduce en el conocimiento de Newton. Hasta 1755, a los 31 años, ha de ganarse la vida como Privatdozent, es decir como preceptor y maestro particular en casas de la aristocracia. Llegado a esta edad consigue graduarse de magíster en la universidad y obtiene ahí una plaza de profesor adjunto, que le exigiría impartir entre 20 y 30 horas semanales de materias diversas (no sólo metafísica o lógica sino también matemáticas, física, historia natural y geografía), un horario extenuante, si se añaden las horas de preparación de las clases. Son los años en los que al leer a Hume «despierta de su sueño dogmático», según expresión suya. Finalmente, en 1770, a los 46 años accede a una cátedra de filosofía que le permitirá vivir disponiendo de mayor tiempo para sus investigaciones y tras ahorrar durante 13 años pudo comprarse una casa propia, en 1783. En 1776 muere Hume a los 65 años y Kant, que cuenta con 52, se encuentra en pleno proceso de elaboración de su obra cumbre, la Crítica de la razón pura (en la que invierte diez años de investigación y que influirá en que durante la década de los años setenta apenas publique nada). Poco después, en 1778 muere Rousseau, un año más joven que Hume y doce mayor que Kant, a los 66. Con la estabilidad económica llega también la etapa madura, la llamada etapa crítica de su filosofía. Tantos años de trabajo sistemático fructifican en la fundamentación del conocimiento teórico (la Crítica de la razón pura, 1781 y 1787), la fundamentación de la realidad ético-moral  (la Crítica de la razón práctica, en 1787), y la fundamentación del fenómeno estético y la arquitectura general de la racionalidad (la Crítica del juicio, en 1790), al lado de más de una veintena de obras importantes sobre historia, derecho, religión, antropología, metafísica…

Aparte de su extensa y magna obra, su vida difícilmente daría para una aburrida película. Hay, sin embargo, algunas anécdotas que nos acercan al personaje concreto aún más: sus clases eran seguidas con expectación y agrado, por la amenidad, el estilo y la erudición que les daba, según se dice, aunque Fichte, que asistió a alguna de sus clases, las tachó de soporíferas. Los vecinos de Königsberg podían poner sus relojes en hora en el momento del paseo del filósofo, tal era la regularidad con la que pasaba, según nos recuerda Heine; sólo interrumpió dicho paseo con el estallido de la revolución francesa, por la que llegó a apasionarse. Sus biógrafos afirman que tuvo que cambiar en alguna ocasión de domicilio a causa de los ruidos del vecindario que le impedían trabajar; y mantuvo casi toda su vida a un mismo criado, hasta que en los últimos años tuvo que despedirle por una falta que consideró grave, después de estar los hábitos cotidianos de ambos perfectamente sintonizados. Las enfermedades le preocupaban hasta un punto cercano a la obsesión, aunque disfrutó de buena salud. Le gustaba cumplir con lo que consideraba uno de los mandatos religiosos supremos: la caridad. Estaba convencido de que era un deber moral de humanidad. Pero, sin duda, el rasgo personal más sobresaliente lo constituye su entrega al estudio, su afán de saber de todo y la actitud crítica sobre los conocimientos de su tiempo. A pesar de no haber salido nunca de su Prusia natal y de ser contadas las ocasiones en que salió de Königsberg, se detalla que, después de una prolongada conversación sobre Italia, su contertulio le preguntó cuánto tiempo había vivido en aquel país.

Herder, alumno de Kant, nos esboza el siguiente semblante académico:

«Con el mismo espíritu con que examinaba las doctrinas de Leibniz, Wolf, Baumgarten y Hume, y las leyes naturales de Kepler, Newton y los físicos, analizaba los escritos de Rousseau, al igual que cualquier descubrimiento natural, para retornar siempre, una y otra vez, al libre conocimiento de la naturaleza y al valor moral del hombre. La historia del hombre, de los pueblos y de la naturaleza, la matemática y la experiencia: tales eran las fuentes con que este filósofo animaba sus lecciones y su trato; nada digno de ser conocido era indiferente para él; ninguna cábala, ninguna secta […] Animaba a sus discípulos y los coaccionaba gratamente a pensar por cuenta propia; el despotismo repugnaba a su modo de ser» (HERDER: Cartas sobre el progreso de la humanidad, 1793-1797).

 

III. 8.2.1. Obras

Distinguiremos entre las obras del periodo precrítico y las del periodo crítico.

 

Principales obras de Kant

Periodo precrítico

-Las obras en general se refieren a cuestiones científico-naturales, en el contexto newtoniano, o a análisis filosóficos en la línea de Wolf y Leibniz

Sistema trascendental crítico

-Crítica de la razón pura  - Crítica de la razón práctica  - Crítica del Juicio

- Fundamentación de la metafísica de las costumbres –Metafísica de las costumbres

Teoría político-social (p. crítico)

-Ideas para una historia universal desde el punto de vista cosmopolita   - ¿Qué es la Ilustración?   - La religión dentro de los límites de la mera razón   - La paz perpetua

 

 

III. 8.2.1.1. Obras del periodo crítico

- Crítica de la razón pura (1781; y la 2ª edición en 1787).

- Prolegómenos a toda metafísica del porvenir (1783). Intenta divulgar la obra anterior.

- Ideas para una historia universal desde el punto de vista cosmopolita (1784).

- Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? (1784).

- En 1785 publica breves ensayos: Volcanes de la luna; también: Ilegitimidad de la falsificación de prensa, y Caracteres del concepto de raza humana.

- Fundamentación de la metafísica de las costumbres(1785).

- Primeros principios metafísicos de la ciencia natural (1786). Además, el mismo año, otros pequeños ensayos: Conjetura sobre el comienzo de la historia humana; y en el contexto de la polémica sobre el panteísmo entre Jacobi y Mendelssohn: ¿Qué significa orientarse en el pensar?

- Crítica de la razón práctica (1788). Además, este año, otros escritos menores como Sobre el uso de los principios teleológicos en filosofía y De medicina corporis quae philosophorum est.

- Crítica del juicio (1790). Además, este año, otros escritos, entre los cuales: Sobre el fanatismo.

- En 1791 escribe un artículo Sobre la falta de toda investigación filosófica en teodicea.

- La religión dentro de los límites de la mera razón (1793). Obra censurada.

- La paz perpetua (1795).

- Metafísica de las costumbres (1797). Este mismo año escribe contra Benjamín Constant, Sobre el presunto derecho de los hombres a mentir por amor.

- El conflicto de las facultades (1798). Reivindica la libertad contra el despotismo.

- Antropología desde el punto de vista pragmático (1798)

- Sus discípulos publican la Lógica(1800), la Geografía física (1802), y la Pedagogía, de las lecciones dadas por Kant.

-Otros artículos y recensiones de obras de autores de su tiempo las remitimos a sus obras completas.

 

III. 8.3. Crítica de la razón pura

III. 8.3.1. Contexto científico-filosófico explicativo de la aparición de una crítica de la razón pura

 

Al igual que Platón había tomado la filosofía como un saber que debe construirse desde la geometría (aunque para ir más allá), o que Descartes, Spinoza y Leibniz habían concebido la filosofía (a la sazón, metafísica) como una «mathesis universalis» o método de conocer capaz de extender universalmente los éxitos de la ciencia natural matematizada (Kepler, Galileo…), Kant se atreve a plantear cuál es el papel de la filosofía en el contexto de un universo ordenado según las tres leyes de Newton (Principios matemáticos de la filosofía natural, 1687) —la ley inercial de los cuerpos, la ley de la relación entre el movimiento y la fuerza, y la ley de las relaciones mutuas entre dos cuerpos a través de las fuerzas (acción-reacción) —. Según el sistema físico newtoniano, en el universo hay cuerpos, fuerzas (gravedad, magnetismo...) y movimiento. A su lado, Newton, contradiciendo su propósito de no especular ni fingir hipótesis imaginarias que no se extrajeran de la experiencia, propondrá un espacio y un tiempo absolutos, que no cabe fundar sino en Dios, como escenario donde desarrollarse esas leyes de la Naturaleza, que ahora no es ya el cosmos cerrado, finito y eterno de los griegos sino un universo infinito. Puestas así las cosas, cabía preguntarse si era posible seguir los seguros pasos de la nueva mecánica y plantearse cuáles eran las razones de este éxito; además, quedaba por resolver cómo unir este nuevo modelo de mundo con los principios metafísicos que habían de fundamentarlo en términos absolutos, porque la física moderna explica cómo funciona pero no por qué funciona así (ya sabemos cómo gira la tierra alrededor del sol y qué les une, pero ¿por qué hay gravedad entre los cuerpos?). Kant se propone responder a estas cuestiones, la primera de las cuales la plantea así: ¿es posible que la metafísica se encamine de algún modo por el seguro sendero de la ciencia? Después de 10 años de intenso trabajo ciñéndose a esta cuestión, con la publicación de la Crítica de la razón pura (1781, y 2ª edición de 1787, con «texto mejorado aquí y allá»), pretende haber hallado la respuesta. (Ha pasado justo un siglo desde los Principios de Newton hasta la 2ª edición de la CRP de Kant).

Gran parte de la filosofía del siglo XVIII es un intento de responder a esta cuestión, aunque no se hubiera planteado tan lúcida y directamente. ¿Cómo extender el conocimiento y en qué consiste, después del éxito de la ciencia natural?, era la cuestión reiteradamente encarada por los racionalistas como por los empiristas. A su lado, la otra gran pregunta: ¿cómo integrar las ideas tradicionales sobre el mundo, Dios y el alma con los nuevos conocimientos y con la nueva metodología científica? Sobre esta última cuestión regresará Kant en la Crítica de la razón práctica (1787), la Crítica del juicio (1790) y en una buena parte del resto de sus escritos de la etapa crítica. Hasta la fecha las respuestas venían componiéndose ora sobre el diapasón del racionalismo ora desde el empirismo. Los racionalistas acababan en el dogmatismo afirmando más de lo que podían; el intento de desarrollar la filosofía siguiendo los métodos de la ciencia, la llevaba a sistemas metafísicos tan dispares como la monadología de Leibniz (que hacía consistir a las cosas en mónadas o «átomos espirituales» y que debía apelar a una «armonía preestablecida» por un Dios - mónada infinita- para dar unidad y estabilidad al conjunto), frente al dualismo terminante de la res cogitans y la res extensa de Descartes (gobernadas por la res infinita o Dios) o frente al Deus sive Natura de Spinoza: Naturaleza y Dios se funden, pero según dos planos, el de la Natura naturans sustancial y el de la Natura naturata o expresión modal de aquella sustancia; ni en la física ni en la moralidad ha de buscarse directamente la sustancia, sino el modo cómo ésta se expresa a través de una conexión de ideas adecuadas. Por otra parte, los empiristas quedaban reducidos, al llegar con Hume a su última expresión (después de radicalizar las tesis de Locke), a un estrecho escepticismo que hacía que la propia ciencia natural no se fundara sino en la costumbre y que fuera en definitiva una cuestión de creencia y no de conocimiento demostrativo. El filósofo escocés había dejado el planteamiento del tema con una muy difícil solución (Tratado sobre la naturaleza humana, 1739-1740), porque si el saber filosófico ha de ser crítico (antidogmático) además de racional, al intentar reconstruir el mapa de la naturaleza humana, las impresiones (sensaciones y emociones), la memoria y la imaginación ocupan un gran territorio, pero el entendimiento se ve relegado a un rincón reducido donde, efectivamente, las conexiones entre las ideas adquieren un carácter de necesidad («verdades de razón»): es el ámbito de las nociones matemáticas. Pero fuera de este estrecho territorio, el entendimiento (la razón de los racionalistas) no es capaz de conectar ideas si no es bajo la lógica de las «cuestiones de hecho» (las cosas son como son, pero no podemos saber por qué ni si van a seguir siendo así). No hay verdades más allá de las matemáticas, todo lo más adquirimos conocimientos probables. Lo que hará Kant, ante esta tesitura escéptica de Hume y después de superar su etapa precrítica de racionalista dogmático, es plantearse si el mapa del conocimiento humano coincide con el diseño humeano. La Crítica de la razón pura es un intento de reconstruir la estructura de los elementos que intervienen en el conocimiento humano y de ver, en consecuencia, cuáles son sus límites y cuál es su fiabilidad. O dicho de otro modo: ¿Qué es lo que funciona bien cuando somos capaces de construir ciencia y qué es lo que falta o se enfoca mal cuando no somos capaces de avanzar en el establecimiento de nuevas verdades? o ¿por qué las matemáticas y la física son ciencias? y ¿por qué la metafísica (con sus ideas sobre Dios, el mundo como totalidad y un alma libre y moral) no ha entrado todavía en el seguro camino de la ciencia? Kant cree encontrar la clave si se opera una «revolución copernicana» de la filosofía:

«Yo debiera creer que los ejemplos de la matemática y de la física, ciencias que, por una revolución llevada a cabo de una vez, han llegado a ser lo que ahora son, serían bastante notables para hacernos reflexionar sobre la parte esencial de la transformación del pensamiento que ha sido para ellas tan provechosa y se imitase aquí esos ejemplos […]. Ocurre con esto como con el primer pensamiento de Copérnico quien, no consiguiendo explicar bien los movimientos celestes sí admitía que la masa toda de las estrellas daba vueltas alrededor del espectador, ensayó si no tendría mayor éxito haciendo al espectador dar vueltas y dejando en cambio las estrellas inmóviles. En la metafísica se puede hacer un ensayo semejante, por lo que se refiere a la intuición de los objetos. […] Este ensayo tiene un éxito conforme al deseo y promete a la metafísica, en su primera parte (es decir en la que se ocupa de conceptos a priori, cuyos objetos correspondientes pueden ser dados en la experiencia en conformidad con ellos), la marcha segura de una ciencia. (KANT, Immanuel: Crítica de la razón pura. Prólogo de la segunda edición)

 

III. 8.3.2. La estética, la analítica y la dialéctica en la Crítica de la razón pura

 

Kant llama razón a la facultad que proporciona los principios del conocimiento a priori. Es razón pura la que contiene los principios para conocer algo absolutamente a priori. Es «crítica» y no doctrina, porque está dirigida no a ampliar la razón sino a depurarla y resguardarla de los errores. El conocimiento que no se dirige a objetos sino al modo cómo conocemos lo llama Kant trascendental.

Kant establece que el conocimiento se da en función de tres distintos niveles de «objetos»: el matemático, el físico y el metafísico. Por su parte, disponemos de tres facultades: desear, sentir, y conocer. Desea la voluntad, siente la sensibilidad, pero en lo que se refiere al conocimiento, la cosa se complica, porque para conocer es preciso que intervengan la sensibilidad, el entendimiento y la razón; sin olvidar que entre la sensibilidad y el entendimiento se da la necesaria labor de la imaginación. El lenguaje de los sentidos (sensibilidad) y el lenguaje lógico de la mente (entendimiento) no podrían relacionarse si no mediara la imaginación elaborando síntesis de las sensaciones y presentando esquemas al entendimiento. Pero aún hay más, porque el conocer no sólo es especulativo, sino que también hay un conocimiento práctico y aquí ha de intervenir también la voluntad. En la Crítica de la razón pura Kant se ceñirá al problema del conocimiento especulativo: al ámbito de la sensibilidad lo denominará estética (en griego «aisthesis» es sensación, de donde Kant lo extrae; no se trata por tanto aquí de belleza), al del entendimiento, analítica y al de la razón, dialéctica. El entendimiento y la razón dependen de la lógica, pero en un caso la lógica trabaja con elementos de la experiencia sensible: la analítica, y en otro caso la lógica obedece a la conexión en la que entran las ideas puras, las que no dependen de la experiencia sensible: la dialéctica.

 

III. 8.3.3. La estética trascendental

 

Kant entiende que la facultad por donde empieza el conocimiento es la sensibilidad. En cuanto al origen, podemos decir que da la razón al empirismo, aunque habrá de añadirse a continuación que el fundamento va a recibirlo de la razón, dando continuidad al proyecto racionalista. ¿Cómo es posible que nuestros sentidos nos informen de la realidad? O dicho de otra manera, cuando nuestra facultad de sentir recoge las sensaciones, ¿el sujeto es puramente receptivo o ha de ser necesariamente activo?, ¿el sujeto pone algo de sí mismo en el acto de sentir o lo recibe todo del objeto? La teoría tradicional hasta la fecha suponía que el sujeto era pasivo al sentir, o sea, que era en origen puramente receptivo. Aristóteles y Santo Tomás de Aquino partían de estas sensaciones pasivas para desde ahí explicar el modo de actividad posterior del sujeto; sin un comienzo sensible pasivo no era posible el conocimiento. La filosofía moderna, con Descartes y el racionalismo, propuso que ha de partirse siempre de una actividad mental previa (la cogitatio, conciencia racional o res cogitans), pero no varió en nada la función pasiva de la sensación; en todo caso, insistió más que en su pasividad en el hecho de verla como facultad defectuosa, a causa de su dependencia del cuerpo (res extensa) que es finito y limitado, por lo que es una de las fuentes de nuestros errores. Para Descartes, la labor del entendimiento cuando quiere conocer consiste en librarse lo más posible de la limitación de las sensaciones y avanzar apoyado en las ideas innatas o ideas que la mente forja desde ella misma y seguir después progresando a través del resto de ideas claras y distintas que la mente pudiera conformar. Estaba claro que ésta era una manera de enfocar el asunto, tanto que esta postura llegará hasta Wolff y hasta el Kant precrítico, pero también cabía verlo al revés, es decir, como lo defenderán los empiristas, Locke, Berkeley y Hume: si conocemos es, en primer lugar, gracias a nuestras sensaciones; la sensibilidad no es un enemigo del conocimiento sino su condición indispensable. Así estaba la correlación de fuerzas en la teoría del conocimiento, cuando Kant, al quedar conmocionado por la radical crítica de Hume al racionalismo y a la metafísica, se dispone a llevar a cabo lo que él mismo denominó la «revolución copernicana» en el campo del conocimiento. Se trataba de darle la vuelta al realismo epistemológico (para el que el conocer es una captación desde los sentidos o desde el entendimiento de la realidad que está dada independientemente) sin caer en el idealismo que se queda sin realidad externa, proponiendo ahora un constructivismo epistemológico. ¿Qué pone el sujeto que conoce sin lo cual el objeto no es posible?  Kant responderá a esta cuestión abordándola en los niveles del conocer sensible y del conocer lógico.

 

III. 8.3.3.1. La fundamentación de la matemática como ciencia

 

En cuanto a la primacía en el orden de si para conocer actúa primero la sensibilidad o es el entendimiento se pone de parte de los empiristas: primero van los sentidos; genéticamente, lo primero que hacemos es sentir. Por eso la primera pregunta será ¿qué pone el sujeto sensible en el conocer sensible?, lo que dicho en términos del lenguaje técnico que Kant utiliza se traduce por: ¿cuáles son las estructuras aprióricas de la sensibilidad que posee el sujeto, gracias a las cuales es posible que el objeto me sea dado y se constituya en un fenómeno para mí? La respuesta de Kant es clara y precisa: el espacio y el tiempo. Para el filósofo alemán, el espacio y el tiempo son formas que mi sensibilidad trascendental pone para hacer posible cualquier aprehensión de los objetos externos. La experiencia consistirá no ya en un camino receptivo que afecta a nuestra sensibilidad pasiva sino en la producción de un fenómeno para el que es tan importante que haya un objeto como un sujeto capaz de aprehenderlo. Y lo que está claro para Kant es que, al margen de que el espacio y el tiempo «existan» en la misma realidad objetiva (como relaciones de distancia o relaciones de antes y después), es preciso que el sujeto para conocer sensiblemente posea ya en su estructura estética el espacio y el tiempo como formas aprióricas, es decir, como formas que no puede tomarlas de los objetos directamente si no están antes de nada conformando la propia sensibilidad del sujeto. ¿Cómo aprehendería el espacio y el tiempo del exterior o del interior si ellos mismos no aparecen como fenómenos? El mundo «se nos aparece», es un «fenómeno» para nosotros, pero el fenómeno está compuesto de objetos y de espacio-tiempo; los objetos los pone la experiencia material (externa o interna) pero el espacio y el tiempo sólo pueden ser estructuras formales de nuestra sensibilidad, porque no nos es dada su materialidad. Los objetos externos son posibles como fenómenos gracias a que el sujeto dispone de unas estructuras donde ubicarlos, y esas estructuras han de ser el espacio y el tiempo. En otras palabras: el espacio y el tiempo existen porque los pone el sujeto (al margen de que esto no desdice su existencia externa), porque si no fuera así no sería posible eso que llamamos conocimiento sensible. Así pues, el mundo de la experiencia ya no es un mundo extraño (totalmente externo) a la conciencia del sujeto, porque el mundo de la experiencia está constituido gracias a lo que pone el sujeto. Mientras que el espacio es una forma pura de la sensibilidad externa del sujeto, el tiempo es una forma pura de la sensibilidad interna del sujeto. Con ambas estructuras formales se conforma la experiencia que sólo podrá dotarse de contenido cuando se ejerza sobre los objetos. A partir de ahora, Kant concebirá el conocimiento como una relación en la que coinciden el sujeto y el objeto, gracias a que ambos se articulan a través de la síntesis que realizan cuando se enfrentan. Si al poner cada parte lo suyo la relación sujeto-objeto funciona entonces hay conocimiento. El primer tipo de conocimiento científico más elemental que funciona es el de las matemáticas. La aritmética es posible gracias a que hay objetos que contar, pero no podrían ser contados si  el sujeto no pusiera la sucesividad que contiene el tiempo como estructura formal apriórica de la subjetividad. La geometría, a su vez, es posible porque el sujeto pone el espacio como estructura apriórica de la subjetividad. La matemática es una ciencia, pero ¿qué es lo que lo ha hecho posible? Kant ha hallado la respuesta: la matemática es posible como ciencia merced a la síntesis que opera el sujeto al enfrentarse con el mundo objetivo. Para sumar 7+5 ha de haber objetos que sumar pero han de darse también las condiciones de posibilidad de esta suma, es decir, ha de haber espacio-tiempo. Espacio-tiempo en el que esos objetos se me aparezcan como fenómenos y sucesividad temporal  en la que poder computar tanto 7, 5 como su suma. Es decir, la matemática como ciencia es posible por mi actividad sintética, no todavía por la actividad sintética del entendimiento sino por la pura actividad sintética de mi sensibilidad. De esta manera, la matemática encuentra el fundamento último en que descansa. La estética trascendental sirve de fundamentación metafísica de la matemática, es decir, lo que el sujeto pone constitutivamente (trascendentalmente) junto con la existencia de un mundo de objetos empírico hace posible la matemática como ciencia; si no fuera por esta capacidad trascendental de la sensibilidad la matemática no sería posible y, por tanto, no sería ciencia. A esta capacidad sintética del conocer sensible la denomina Kant intuición, que significa, por una parte, que lo primero que conocemos clara y distintamente penetra por los sentidos (externos o internos), pero porque la claridad y la distinción la ponen nuestras formas puras de intuición (el espacio  y el tiempo); el espacio y el tiempo son las formas puras de la sensibilidad externa e interna, respectivamente; formas, porque son estructuras del sujeto y puras porque son aprióricas, trascendentales y constitutivas de la facultad sensible del conocer humano. Y, en segundo lugar, la intuición significa que no hay conocimiento directo (intuitivo) más que sensible; la famosa «intuición intelectual» no ve directamente sino siempre indirectamente, a través de juicios; la «intuición intelectual» de los racionalistas, en el fondo, no existe, porque no es directa, no es un intuitus, no es un «ver».

Como consecuencia general aplicada al conocimiento, se desvela, según Kant, una característica del conocer científico: la ciencia no nace ni de la sensibilidad ni de la razón independientemente, ni primordialmente primero de una y luego de la otra; la ciencia es posible cuando se conjugan ambos elementos, cuando se apoya en datos empíricos y a la vez éstos encajan en las estructuras aprióricas del sujeto. ¿Posee el sujeto otras estructuras aprióricas que vengan a encajar con los fenómenos? Lo que significa: ¿son posibles otras ciencias además de las matemáticas?

Estética trascendental

Formas puras a priori de la sensibilidad

Espacio (s. externa)        

Tiempo (s. interna)

Fundamentación científica

Geometría

Aritmética

 

III. 8.3.4. La analítica trascendental

III. 8.3.4.1. Conexión de la estética con la analítica trascendental

 

Las matemáticas han entrado por el seguro camino de la ciencia desde los primeros tiempos del conocimiento racional. Tales, Pitágoras y Euclides se cuentan entre los iniciadores y desde entonces su progreso ha sido ininterrumpido. Para Kant puede hablarse de ciencia cuando hay un método establecido, cuando se dan unos contenidos de conocimiento que superan las rivalidades de las escuelas y cuando esos contenidos se acrecientan con el paso del tiempo, es decir, cuando poseen a la vez un método, unas teorías aceptadas generalmente y un progreso efectivo. Además de la matemática, para Kant, sabemos que desde hace dos siglos, desde Galileo y después Torricelli y los demás, viniendo a parar al sistema de Newton, la física camina ya por el seguro camino de la ciencia. Tenemos el Faktum de la ciencia, la cuestión de hecho, pero cuál es su fundamentación: ¿cuáles son las estructuras aprióricas con las que se hace posible el conocimiento de las ciencias naturales?

Conocer es para Kant ser capaz de elaborar algún tipo de representación. Nuestras representaciones son o intuiciones o conceptos o ideas. Ya hemos visto que las intuiciones surgen cuando nuestras estructuras sensibles espacio-temporales se ponen en contacto con el mundo de objetos circundantes. Las intuiciones se forjan al nivel de la sensibilidad para entrar inmediatamente en los mecanismos de la imaginación, que es quien hace posible que se conecten la sensibilidad y el entendimiento. Las intuiciones sensibles componen un mundo de fenómenos de los que no podemos dudar, porque han encontrado  un asiento no sólo en la regularidad con la que externamente se comportan (lo que sería insuficiente) sino además porque han encontrado su fundamento en la misma naturaleza del conocer humano, en las estructuras aprióricas de la sensibilidad. Si la duda o el escepticismo epistemológico no cabe aplicarlo ya al mundo de los fenómenos (como habían hecho Berkeley o Hume, para quienes no podíamos demostrar ni saber si  los cuerpos externos existían o no, porque no pasaban de ser percepciones nuestras), desde que Kant muestra el modo sintético y trascendental de funcionar de la sensibilidad, queda ahora por resolver si los conceptos con los que el entendimiento trabaja no pasan de ser abstracciones o copias debilitadas de lo que nuestras intuiciones conocen en un primer nivel, puramente fenoménico. ¿Nuestros conceptos son el resultado exclusivo de una transformación directa de lo sensible en inteligible o son algo más?, ¿el entendimiento es antes de nada pasivo y receptivo o, como la sensibilidad, también es activo y sintético?

 

III. 8.3.4.2. La labor del entendimiento

 

Kant concibe el entendimiento como algo más que un receptáculo de conceptos o representaciones abstractas de la realidad sensible. El entendimiento nada conocería más allá de la sensibilidad si no fuera porque es la facultad de formar conceptos y deconstruir juicios. Comprender consiste en la subsunción de los datos de la sensibilidad en la unidad de un concepto. No hay conocimiento si a las intuiciones sensibles no se unen los conceptos, y viceversa: intuiciones sin conceptos son ciegas y conceptos sin intuiciones son vacíos, sentenciará Kant. Pero hay que distinguir entre conceptos empíricos y conceptos puros; estos últimos son las categorías del entendimiento. Al igual que el espacio y el tiempo, como intuiciones puras, eran la condición trascendental de la experiencia, las categorías se constituyen en condición trascendental del conocimiento intelectual. Pero las categorías trabajan en perfecta sintonía con nuestra capacidad de juzgar, según la deducción trascendental que Kant establece entre ambas potencias unificadoras de la mente. El conjunto de las operaciones realizadas por las categorías no tendrían sentido si no se sustentaran en una unidad superior definitiva: el yo puro (yo trascendental), previo al yo empírico que piensa las cosas, y que es capaz de apercepción pura o trascendental, es decir de trabajar unificadamente desde las categorías. Para enlazar los datos de la intuición sensible con el formato de las categorías Kant necesita  apelar al esquematismo trascendental del yo puro, función que consiste en articular la experiencia sensible y la inspección intelectual bajo estructuras formales o esquemas que se compenetren. Para ello, el yo trascendental ha de funcionar desde un principio supremo: la capacidad de síntesis. La labor de síntesis mediadora la establece la imaginación, entre los sentidos y el entendimiento, haciendo posible el conocimiento. El «concepto de triángulo en general» es posible gracias al «esquema del triángulo», capaz de unir en la imaginación todos los triángulos empíricos y los distintos conceptos de triángulo (equilátero, isósceles, etc.). Entre el principio sintético supremo del yo trascendental puro y las distintas categorías, Kant establece cuatro grandes áreas de principios sintéticos del entendimiento que se correlacionan respectivamente: I) con la categoría de cantidad y la intuición: los axiomas de la intuición (según este principio «todas las intuiciones son magnitudes extensivas); II) con la categoría de cualidad y la percepción: las anticipaciones de la percepción (cuyo principio señala que los fenómenos percibidos se dan según magnitudes intensivas o grados); III) con la categoría de relación y la experiencia: las analogías de la experiencia (cuyos principios establecen que las percepciones de la experiencia han de darse conectados: causa-efecto, etc.); IV) con la categoría de modalidad y el pensar empírico en general: los postulados del pensamiento empírico en general (estos principios establecen que lo posible, lo real y lo necesario se dan al concordar  formal, material o universalmente con la experiencia, respectivamente).

Los juicios resultan de nuestra capacidad de entablar relaciones determinadas entre los fenómenos que conceptualizamos. Un juicio consiste en tomar un concepto como sujeto y aplicarle otro que haga de predicado: «los mamíferos son vivíparos», por ejemplo. Obviamente, este juicio, si pretende ser un conocimiento de la realidad empírica, ha de establecerse desde conceptos que han sido tomados de la experiencia sensible, pero ¿basta sólo esta experiencia? Según Kant, no es posible elaborar un juicio si no es porque el entendimiento mismo concibe los objetos del mundo a los que se aplica desde estructuras aprióricas que hacen posible que se piensen en la forma de juicios. El apriorismo del conocer no sólo realiza una operación en la escala sensible sino que debe completarla con un segundo apriorismo: el de las categorías o conceptos puros del entendimiento. Sobre los fenómenos sensibles operan las categorías o estructuras formales puras del entendimiento y de ahí obtenemos los juicios; éstos, son juicios determinantes, porque son constitutivos del modo mismo que tenemos de conocer la realidad de la experiencia: determinan lo que la experiencia es para nosotros. En el ejemplo de «los mamíferos son vivíparos», establecemos un hecho como sustancia (mamífero) y no como mero accidente (mover las orejas), establecemos una conexión causa-efecto entre ser vivíparo y ser mamífero, hacemos un uso afirmativo (y no negativo, en consecuencia) de lo que observamos, y pensamos ese hecho que describimos no sólo como posibilidad, sino como una realidad constatada que puede alcanzar el rango de necesidad al constatarse como realidad universal, dentro de una ciencia. Es decir, que para elaborar juicios no basta que elevemos a abstracción los datos sensibles, ni tampoco nos resultaría útil tratar de conectar puras «ideas innatas», es preciso que nuestro entendimiento «lance» a la realidad las categorías con las que piensa. Aristóteles había situado las categorías (sustancia, cantidad, cualidad, lugar, tiempo, relación, hábito, posición, acción y pasión) en las cosas, desde donde la estructura lingüística del pensamiento las arrancaba; Kant, ahora, las pone en el entendimiento mismo, pero no se trata de un entendimiento cargado de contenidos o ideas innatas, sino estructurado formalmente para operar desde unas categorías o formas preestablecidas fijas. Las últimas configuraciones en las que pensamos a las cosas no son ni impresiones, como había señalado Hume, ni pueden depender solo de una inspección del espíritu como quería Wolf; son nuestras categorías.

A las estructuras formales que hacen posible que opere el entendimiento sobre los objetos las llama Kant categorías, que son doce, distribuidas en cuatro tipos: de cantidad, de cualidad, de relación y de modalidad. De cantidad: unidad, pluralidad y totalidad. De cualidad: realidad, negación y limitación. De relación: sustancia-accidente, causa-efecto y acción recíproca o comunidad. De modalidad: posibilidad, existencia y necesidad. Así pues, las operaciones puras que el entendimiento realiza son: cuantificar o dar cantidad a los fenómenos, concebir según la cualidad,  establecer relaciones y decidir sobre las modalidades en las que los fenómenos entran (si como posibles, reales o necesarios). Sin la confluencia con las cosas de las operaciones de categorización del entendimiento no sería posible pasar del conocimiento sensible de las cosas al conocimiento lógico del mundo. Como son doce las formas puras aprióricas de pensar (categorías) serán también doce los tipos de juicios que quepa hacer. La tabla de las categorías o conceptos puros se corresponde con la tabla de los juicios (de hecho, Kant extrae genéticamente aquélla de ésta, aunque no ontológicamente). Según la cantidad, sabemos que los juicios pueden ser: universales, particulares y singulares. Según la cualidad los juicios pueden ser: afirmativos, negativos e indefinidos. Según la relación: categóricos, hipotéticos y disyuntivos. Según la modalidad: problemáticos, asertóricos y apodícticos.

 

           Tipos de categorías                                      Tipos de juicios

De cantidad

Unidad                                        Universales (Todo A es B)

Pluralidad                                   Particulares (Algunos A son B)

Totalidad                                     Singulares (Un solo A es B)

De cualidad

Realidad                                      Afirmativos (A es B)

Negación                                   Negativos (A no es B)

Limitación                                 Indefinidos (A es no-B)

De relación

Sustancia/accidente                 Categóricos (A es B)

Causa/efecto                             Hipotéticos (Si A es B, C es D)

Reciprocidad agente/paciente Disyuntivos (A es B o C)

De modalidad

Posibilidad/imposibilidad       Problemáticos (A es posiblemente B)

Existencia/no existencia            Asertóricos (A es realmente B)

Necesidad/contingencia             Apodícticos (A es necesariamente B)   

 

III. 8.3.4.3. La fundamentación de la física como ciencia

 

El mundo no nos es dado si nosotros no lo reconstruimos desde nuestras estructuras aprióricas. Esto es justamente lo que el conocimiento tiene de trascendental. El conocimiento no es inmanente ni a la razón (sería una pura cuestión lógica) ni a la naturaleza humana (sería una cuestión psicológica y genética); tampoco es un fenómeno trascendente del que tendría que apropiarse ayudado por un Dios o por un acoplamiento armónico entre el sujeto y el objeto. El conocimiento es posible porque el mundo se deja «apresar» en las estructuras del sujeto, tanto en sus estructuras sensibles como en las inteligibles. El conocimiento no puede ser sino trascendental, es decir, el resultado de apresar algo con el formalismo desde el que operamos. Cuando este conocimiento sigue un método determinado, tiene la capacidad de generalizarse y de acrecentarse por un camino ininterrumpido («el seguro camino de la ciencia») entonces nos hallamos ante el conocimiento científico. La física es ciencia porque, como las matemáticas, cumple los requisitos señalados que nos la imponen como un Faktum, como un hecho que sólo un escepticismo radical puede rechazar. Para salvar esa posibilidad de escepticismo, Kant muestra los fundamentos sobre los que se sostiene el saber científico. Ya no hay que buscarlos ni en los contenidos de la sola razón ni en la experiencia como fuente, sino en el modo de conocer que le es característico al ser humano y sin el cual no puede avanzar. Hay conocimiento científico porque hay conocimiento y hay conocimiento porque éste es trascendental, pero el conocimiento trascendental cuando es conocimiento científico ha de aprehender su objeto del mundo de la experiencia, no basta con la aprehensión de puras ideas. ¿Cómo opera exactamente este conocimiento trascendental del mundo empírico?

Los juicios pueden ser analíticos y sintéticos. Son analíticos cuando el predicado está contenido ya en el concepto del sujeto, como cuando se dice «el todo es mayor que las partes» o «la materia es extensa», porque el todo contiene ya a las partes y la materia no puede ser, en el concepto, sino extensa. Son sintéticos cuando la unión la establezco añadiendo al concepto del sujeto un concepto en el predicado que no está contenido en él («la lluvia moja», porque el concepto de lluvia no contiene necesariamente el de mojar, por más que estemos tan acostumbrados a ello, por la experiencia). Por otra parte, los juicios pueden ser a posteriori y a priori. Decir que formo juicios a posteriori de una experiencia dada, significa que necesito de esa experiencia para formarlos («estas manzanas son ácidas»). Los juicios a priori no necesitan de la experiencia para formarse. Hasta la filosofía crítica del alemán se identificaban los juicios analíticos con los a priori y los sintéticos con los a posteriori. Kant no se opone a estas concordancias pero sí pretende extender la interrelación. Habría que descartar, según el modo previo de definir los juicios, que haya «juicios analíticos a posteriori», porque el juicio analítico no necesita de la experiencia para confirmarse: la posibilidad de su construcción surge a priori; digamos que se necesita de la experiencia para formar el concepto de materia y el de extensión, pero no necesitamos de la experiencia para formar el juicio y comprender que una es característica indisociable de la otra: lo sabemos a priori.  La lógica, como ciencia, es un modo de conocer analítico y a priori, pero lo único que es capaz de descubrir son las propias leyes que conectan nuestros juicios de forma válida; nada puede descubrir por sí misma sobre el mundo extra-mental. Es una ciencia puramente formal, sin contenido, que ya quedó casi cerrada en las manos de Aristóteles. Por otra parte, con un cúmulo de conocimientos sintéticos a posteriori no podemos descubrir sino hechos singulares, nunca ciencia universal. Por eso, Kant se pregunta: ¿son posibles los juicios sintéticos a priori? Han de ser posibles si decimos que hay ciencia, puesto que ésta consiste en añadir algo no conocido (síntesis) y hacerlo desde un anclaje universal (necesitado de apriorismo, por tanto). Pero ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? Cuando afirmo, siguiendo a Arquímedes, que «todo sólido sumergido en el agua experimenta un empuje hacia arriba igual al líquido que desaloja» elaboro un juicio sintético que extraigo de la experiencia, pero, a la vez, este juicio se ha hecho posible a priori porque las categorías de mi entendimiento han podido funcionar sobre la experiencia de sumergir sólidos proporcionando el formato de un juicio universal, afirmativo, categórico y necesario (apodíctico) en la forma de funcionar los fenómenos. Los juicios con los que la ciencia avanza tienen, pues, una característica: son «juicios sintéticos a priori». Tanto las matemáticas como la física son posibles como ciencias porque nuestro entendimiento elabora «juicios sintéticos a priori». Para ello, el entendimiento lógico arroja un conjunto combinatorio de categorías a la realidad y cuando está en disposición de afirmar categórica, apodíctica y universalmente, entonces se da conocimiento científico de los fenómenos físicos. La fundamentación última de la ciencia de la naturaleza y de la matemática se halla en que la mente trabaja con «juicios sintéticos a priori» y no meramente con juicios analíticos o con juicios sintéticos, por separado. Pero las operaciones categoriales realizadas con los objetos han de darse previamente como fenómenos, es decir, como hechos que aparezcan ante nosotros. Además de las doce categorías que sirven para reconstruir el mundo de los objetos físicos, ha de contarse con el espacio y el tiempo que pone el sujeto de forma también apriórica. Así pues, son precisas estas catorce estructuras aprióricas como formas de constituir los fenómenos y de pensarlos. El primer formato de la realidad externa es posible gracias al tiempo y el espacio que el sujeto pone. La matemática hunde sus raíces en la constitución de la realidad como espacio (geometría) y como tiempo (aritmética). En este sentido, la matemática es más básica que la física, aunque ambas necesitan de los juicios y ambas se enmarcan dentro de un mundo exclusivo de fenómenos. La ciencia es posible porque enmarca al mundo como fenómeno, lo que significa admitir que se trata de un conocer que no agota la realidad conocida, porque no alcanza nunca la sustancia última de los seres, no alcanza el ser noumenal de las cosas. Bajo el fenómeno la razón no tiene más remedio que admitir un noúmeno que, por definición, no conoce ni conocerá; sencillamente, porque el noúmeno es lo que se escapa a la intuición sensible.

La razón pura consiste en todo aquello que la racionalidad humana pone sin que lo saque de la experiencia. La razón pura está hecha de espacialidad, temporalidad y de doce categorías de pensar. La ciencia es posible porque la «razón pura» al arrojar sus redes a lo que no es ella se encuentra con regularidades determinadas entre los objetos; estas regularidades son las leyes de la naturaleza y de la matemática, si bien ha de decirse que quien legisla no es la experiencia sino el entendimiento, porque sin lo que pone éste no serían posibles dichas leyes. ¿Puede la razón pura seguir legislando, es decir, seguir construyendo ciencia más allá de la física, es decir en la metafísica?

 

    Juicios a priori                                                Juicios a posteriori   

(independientes de la experiencia)      (dependen de la experiencia)

Juicios analíticos (el predicado está incluido

conceptualmente en el sujeto)

Juicios analíticos a priori

(si son analíticos son también a priori)

 

(No son posibles)

Juicios sintéticos (el predicado no está incluido

conceptualmente en el sujeto)

Juicios sintéticos a priori

(Son los juicios científicos)

Juicios sintéticos a posteriori

(Si son a posteriori son sintéticos)

 

 

III. 8.3.5. La dialéctica trascendental

 

¿Puede la metafísica llegar a ser  ciencia? No, la metafísica nunca podrá alcanzar el camino seguro de una ciencia, según Kant; pero, el padre de la filosofía crítica, se verá obligado a la vez a hacer una distinción en lo que él entiende por razón pura: la razón pura cumple dos funciones diferenciadas: una especulativa y otra práctica. Tenemos la razón pura especulativa y la razón pura práctica. En cuanto su fin consiste en conocer el mundo de la experiencia, la razón «especula» con las categorías y las formas puras de la sensibilidad, pero en cuanto consiste en saber actuar siguiendo los fines que se propone la razón se guía por principios prácticos. Antes de acometer el estudio de la razón práctica, Kant agota el estudio de la razón especulativa y lo hace en la dialéctica trascendental.

 

III. 8.3.5.1. Las Ideas de la razón pura

 

La dialéctica trascendental indaga en las características de la razón pura especulativa en cuanto su objeto de conocimiento no son los fenómenos espacio-temporales o los objetos categorizables sino las propias ideas que la razón genera y que no se dejan aprehender en el mundo empírico extra-mental. Tres son las ideas de la razón especulativa: el Alma (el yo), el Mundo y Dios. El alma está concebida como un principio de identificación de la multiplicidad de fenómenos que inhieren en el sujeto, que no se limita a ser una actividad corpórea: es la totalidad de la experiencia interna. El mundo está concebido como un principio de unidad y globalidad de la multiplicidad de fenómenos espacio-temporales que configuran la realidad externa al sujeto: es la totalidad de la experiencia externa. Dios está concebido como la condición necesaria de toda existencia, como el fundamento último de toda realidad: es la totalidad de la experiencia posible. Pero estas tres ideas que no puede dejar de formar la razón pura, no consiguen síntesis alguna en el mundo de la experiencia. Es decir, el sujeto cognoscente (especulativo) no puede realizar ningún juicio sintético a priori sobre ninguna de estas tres ideas; no hay ninguna experiencia que se traduzca en el fenómeno alma, mundo total o Dios, porque estos conceptos son ideas puras de la razón que apuntan a una realidad nouménica, de la que no tenemos intuiciones sensibles ni podemos determinar en qué categorías entran. Entre la sensibilidad y el entendimiento había continuidad en el conocimiento porque las estructuras de la realidad racional que ahí operan están hilvanadas por la experiencia., o dicho de otra manera, hay una realidad empírica en la cual constatar el funcionamiento de nuestras estructuras aprióricas racionales. Lo que pienso en términos aritméticos, geométricos o mecánicos puedo constatarlo en la experiencia exterior, pero lo que pienso dejando derivar la fuerza de mis ideas puras no se deja constatar por experiencia alguna; las ideas puras quedan abandonadas a su propio mundo racional sin conexión con un mundo extra-mental. A esta capacidad de derivar ideas desde su propio uso puro especulativo, sin aplicarla al mundo de la experiencia, la llama Kant dialéctica trascendental. La razón dialéctica actúa con la misma lógica que el entendimiento analítico, pero mientras que éste conseguía legislar el mundo de los fenómenos porque éstos se dejaban apresar en los moldes de sus categorías, la especulación dialéctica no pudiendo legislar sobre el mundo se ve abocada a una serie de concatenaciones racionales sobre los «objetos» (noúmenos) de su reflexión (Dios, Mundo y Alma) que demuestran ser contradictorios, es decir, que pueden hilvanar razones concluyendo una cosa y su contraria. En síntesis, la razón pura dialéctica se ve impelida en su funcionamiento a formar las ideas de Alma, Mundo y Dios, pero estas ideas dan lugar a representaciones contradictorias. Kant resuelve este dilema estableciendo que las ideas de la razón pura dialéctica no tienen poder constitutivo sino sólo regulativo, es decir, que no sirven para constituir conocimiento alguno sobre la realidad pero que, a pesar de ello, muestran los límites a los que tiende naturalmente la razón humana que no puede dejar de globalizar idealmente el conjunto de sus experiencias como sujeto, como observador del mundo y como buscador de la fundamentación racional última de todo. Aunque estas ideas no entran en el seguro camino de la ciencia, permiten a la razón establecer un cierre sistemático del conjunto de nociones ideales que es capaz de formar en su representación de la realidad. La metafísica no es ciencia, ni podrá llegar a serlo nunca al no poder operar con juicios sintéticos a priori, pero muestra a la razón misma sus propios límites dentro de una arquitectura de  ideas noumenales, en el fondo incomprensibles, pero que dan sentido global al modo de pensar racional del ser humano. La metafísica ha de contentarse con esta función regulativa y renunciar a ser ciencia porque no puede demostrar la existencia real de lo que las ideas de su razón pura apuntan. Cuando se afirma la existencia del Alma, de un Mundo y de Dios, la razón pura comete siempre un salto indebido al intentar actuar con la misma lógica que el entendimiento. No podemos categorizar el concepto de Alma porque todo lo que pueda predicarse de un sujeto se refiere siempre a un sujeto empírico, de forma que nunca llegamos  a un sujeto último del que podamos predicar todo lo que le sucede, porque cualquier concepción sintética del sujeto empírico siempre podrá predicarse de otra síntesis ulterior; no hay modo de establecer una sustancia última de un sujeto, salvo formando la idea de Alma, que no es un concepto bien formado, porque no tiene correlato empírico. El sujeto es comprensible como un conjunto de accidentes que nunca se cierran en una sustancia, porque cualquier cierre operativo volvería a ser un accidente. Lo mismo pasa con la idea de Mundo, esta vez formada impropiamente no desde la dialéctica entre la sustancia y los accidentes que vimos aplicado al Alma, sino desde la dialéctica entre la cadena de causas y efectos que observamos. La idea de mundo supone un salto por encima de la concatenación de causas-efectos empíricas hasta llegar a un sistema cerrado de relaciones causa-efecto. No tenemos conocimiento de este sistema cerrado, porque cualquier fenómeno podemos entenderlo en conexión con su causa concreta pero no con el sistema total de las causas; de esta manera, formamos el concepto de mundo indebidamente desde el punto de vista del entendimiento, pero la razón no puede dejar de formarlo  reconociendo, a la vez, que está mal formado pero que no puede salir de esta situación límite de otra manera. Otro tanto sucede con la idea de Dios, al tratar la razón de unir y conciliar las ideas de Alma y Mundo bajo un sentido unitario; la disyuntiva racional es decidir si forman parte o no de un todo. Si no forman parte de ese todo, Alma y Mundo coexistirían pero no se exigirían nada esencial mutuamente; pero si forman parte de ese todo, el Mundo y las almas se relacionarían recíprocamente. Como la razón pura dialéctica busca dar respuesta a la totalidad de la experiencia posible, resuelve el dilema con la idea de Dios; pero, nuevamente, esta idea surge saltándose las limitaciones que impone la experiencia. La prueba de que en el campo lógico estas ideas son conceptos mal formados la encontramos al tratar de establecer las pruebas de la existencia de Dios, del Mundo esencial y del Alma sustancial.

 

III. 8.3.5.2. Las contradicciones de la razón pura

 

La especulación pura sobre el Alma produce paralogismos; sobre el Mundo provoca antinomias; y referido a Dios concluye con la invalidez de las demostraciones sobre la existencia de Dios. Kant se propone extraer una conclusión negativa de las pretensiones especulativas de la razón pura, mostrando los límites que le están fijados al conocimiento racional: cuando no hay modo de referir los conceptos a fenómenos de experiencia, la razón debe renunciar a ese conocimiento porque ha de saber que ha llegado al límite de su posibilidad. Toda pretensión de conocimiento científico es una trasgresión y eso es lo que intenta hacer la metafísica dogmática. Ésta ha de aspirar sólo a ser metafísica crítica, es decir, a ser un saber racional de sus propios límites y a levantar la arquitectura de su modo de funcionamiento. (Tras de esta misión, Kant proyectará iniciar una «metafísica crítica positiva» y en cierta forma de nuevo cuño dogmático, pero para entonces ya estaba al final de sus días).

 

La razón metafísica transgrede las características del conocimiento científico cuando se propone establecer los dogmas de su saber sobre el Mundo, porque incurre en antinomias. Una antinomia trascendental resulta de la posibilidad de demostrar tanto la tesis como su antítesis. Veámoslo aplicado a lo que Kant llama primera antinomia:

Tesis: El mundo tiene un comienzo en el tiempo y se halla limitado en el espacio.

Antítesis: El mundo no tiene comienzo en el tiempo  ni límite en el espacio.

Kant procede a demostrar primero la tesis: un agregado infinito de cosas reales no puede ser considerado como un todo dado y, por tanto, como dado a la vez. Por lo tanto, el mundo no es infinito, ni espacial ni temporalmente. A continuación, demuestra la antítesis: si el mundo fuera limitado en el espacio se encontraría ubicado dentro de un espacio vacío; pero o bien el espacio vacío es concebido como mundo o bien no existe y por tanto no está limitado espacialmente por nada. Lo mismo sucede con el tiempo: no puede haber un freno temporal hacia atrás, porque cualquier momento temporal discurre desde otro anterior.

Junto a esta antinomia que llama de la cantidad, prueba igualmente la tesis y su correspondiente antítesis en las antinomias de la cualidad, de la relación y de la modalidad. Antinomia de la cualidad: Tesis: todo en el mundo es simple o compuesto de lo simple. Antítesis: Nada en el mundo es simple o compuesto de lo simple. Antinomia de la relación: Tesis: Hay en el mundo una causalidad según leyes de la libertad. Antítesis: No hay ninguna libertad. Todo en el mundo ocurre según leyes naturales. Antinomia de la modalidad: Tesis: pertenece al mundo como su causa un ser necesario. Antítesis: no existe ningún ser necesario en el mundo. Las demostraciones de estas pruebas corren paralelas a los argumentos que Santo Tomás de Aquino había utilizado para la demostración de la existencia de Dios (las famosas vías tomistas), sólo que ahora Kant se ocupa en demostrar también las tesis opuestas al dogma cristiano.

Los argumentos que muestran una razón contradictoria cuando pretende un conocimiento dogmático sobre sus concepciones del mundo se aplican de igual manera a la idea de Alma y de Dios. Respecto de la idea de Alma, Kant analiza lo que llama paralogismos o falsos argumentos. Hay cuatro paralogismos, y de entre ellos todos se sustentan, de alguna manera, en el primero: 1) «Paralogismo de la sustancia»: el sujeto es una sustancia, un sujeto absoluto: no está demostrado porque la categoría de sustancia no puede aplicarse a una realidad no empírica, como aquí se pretende. Con similar análisis procede Kant en los otros paralogismos: 2) «Paralogismo de la simplicidad» referido a la simplicidad del alma; 3) «paralogismo de la personalidad» que afirma que el alma es persona, idéntica numéricamente en el tiempo a sí misma; y 4) «paralogismo de la idealidad exterior» que trata de defender que los fenómenos exteriores son dudosos porque no son más que percepciones y éstas podrían ser falsas; pero Kant afirma que sería imposible pensar sin contenidos de conciencia; la razón pone las estructuras formales pero los objetos proceden del mundo, que no es ideal sino real, porque ponen los contenidos.

Respecto de la idea de Dios Kant desmonta la validez de las tres pruebas en las que cabe sintetizar los esfuerzos por demostrar la existencia de Dios. La prueba físico-teológica es la más clara, pero supone de algún modo la prueba cosmológica, que a su vez  parte de la prueba ontológica. Lo que el mismo Kant llamará «prueba ontológica», refiriéndose a la línea de argumentos que pasan por la «prueba a priori de la demostración de la existencia de Dios» (como el «ser mayor que el cual nada puede ser pensado», de San Anselmo de Canterbury). Esta prueba liga inadecuadamente la idea de un ser perfecto con la idea de su existencia; la perfección de una idea no exige su existencia. Desarticula así mismo la «prueba cosmológica» basada en la relación inadecuada entre el ser necesario y el ser contingente bajo la categoría de causa-efecto, que sólo es aplicable dentro de los límites de la experiencia espacio-temporal; la idea de ser necesario rompería estos límites empíricos. Finalmente, muestra las contradicciones de la «prueba físico-teológica», la más antigua y más clara de la teología racional, que conecta la estructura del mundo y la finalidad que en él parece encontrarse con un ser inteligente capaz de crear ese mundo. Si no se admite esta inteligencia creadora la razón parece caer en el abismo de la nada, sin embargo de ahí no puede extraer la razón una certeza apodíctica (con carácter de necesidad). Kant, proseguirá: El que no admite más que una teología trascendental se llama deísta, y el que acepta a la vez una teología natural se llama teísta. El primero está conforme en aceptar que podemos en todo caso conocer por la simple razón la existencia de un ente primero, pero que el concepto que nosotros tenemos es simplemente trascendental, es decir, que no le concebimos más que como un ser que tiene toda realidad, pero sin poder determinar nada más próximo. El segundo sostiene que la razón se halla en estado de determinar más próximamente el objeto por la analogía con la naturaleza, es decir, como un ente que contiene en sí por su entendimiento y por su libertad, el principio único de todas las cosas. Además de las pretensiones de la teología racional (ya sea la natural ya la trascendental) encontramos los dogmas de la teología revelada que se apoyarían en el hecho de la revelación histórica del mismo Dios. Y concluye: Ahora bien, yo sostengo que todos los ensayos de un uso simplemente especulativo de la razón bajo la relación teológica son enteramente infructuosos y nulos, y sin valor en cuanto a la naturaleza interna de esta ciencia; puesto que de uno u otro modo, los principios de su uso natural no nos conducen a ninguna teología, y por consecuencia, si no se toman por fundamento las leyes morales, o si de ellas no nos servimos como hilo conductor, no puede haber teología de la razón (KANT: Crítica de la razón pura. Dialéctica trascendental, Séptima sección).

La razón pura ha mostrado sus límites en la dialéctica trascendental, pero la razón pura no se agota en la especulativa porque opera también como razón práctica.

 

Paralogismos sobre el Alma. Antinomias sobre el Mundo. Imposibilidad de demostrar a Dios

Alma

El alma es sustancia, es simple y es persona. Los fenómenos exteriores son dudosos

Mundo

El mundo es finito/es infinito. Todo en el mundo es simple/es compuesto. Hay sólo causalidad natural/hay también libertad. Hay un ser necesario causa del mundo/no hay un ser necesario

Dios

Sólo hay tres pruebas posibles y ninguna es demostrativa:

Prueba ontológica. Prueba cosmológica. Prueba físico-teológica

 

 

III. 8.3.5.3. Crítica de la razón práctica

 

Kant tiene en mente el desarrollo de un sistema filosófico que comprenda de forma integrada el conjunto de cuestiones que afectan al ser humano. Por eso, tras la crítica de la razón pura vendrá una crítica de la razón práctica y finalmente una crítica del juicio. Esta visión integral la dejó bien sintetizada en un conocido texto:

«Todos los intereses de mi razón (tanto los especulativos como los prácticos) se resumen en las tres cuestiones siguientes: 1) ¿Qué puedo saber? 2) ¿Qué debo hacer? 3) ¿Qué puedo esperar? (KANT, I.: Crítica de la razón pura, A 805). Tres cuestiones que sintetizaría en una sola: «¿Qué es el hombre?»

Kant se interesa por el tema de la racionalidad práctica no sólo en la Crítica de la razón práctica (1788), sino en una obra antecedente en donde aborda ya estos contenidos, en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785), y en una tercera donde sistematiza la temática ético-moral junto a la jurídica, en la Metafísica de las costumbres (1797).

Lo que resultaba imposible en la Crítica de la razón pura, dar un paso en el conocimiento racional del Alma, de Dios y del Mundo, intentará resolverlo Kant por otra vía, en concreto, enfocando el problema de la moralidad e intentando sacar las consecuencias de este modo específico de obrar racional, que apuntarán a un mundo no sólo regido por las leyes naturales sino por la libertad, de donde derivará los postulados de la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Avanzar en el terreno de la metafísica sigue siendo un problema de filosofía crítica, es decir, de delimitación de las facultades del ser humano. Lo que no podemos conocer especulativamente podemos abordarlo de forma práctica, reconociendo las leyes de nuestro actuar a través de nuestras estructuras aprióricas racionales prácticas.

Kant reconoce tomar inspiración en Rousseau, cuando ve en él «el Newton del mundo moral», en la medida que la naturaleza humana para el ginebrino añadía al instinto y a las pasiones naturales un «deber ser» de carácter racional; pero Kant reconstruirá esta tesis con las herramientas de un gnoseólogo que pretende ir más allá de la «ideología» que caracterizaba a la Ilustración.

¿Qué es lo que nos mueve a afirmar que lo que hace el ser humano es bueno o malo? Ni en el mundo ni, en general, fuera de él es posible pensar nada que pueda ser considerado bueno sin restricción excepto una buena voluntad (KANT: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, cap. I). Sólo es buena la voluntad cuando obra por deber, por tanto hablaremos de buena voluntad cuando la razón práctica obre por deber. Que lo que hace buenas las acciones del hombre reside en su buena voluntad es un principio ético-moral universal conocido por la filosofía moral popular sin necesidad de conocimientos metafísicos.

 

Cuando la voluntad actúa siguiendo las órdenes o imperativos que se da a sí misma ¿qué lógica sigue? Hay dos tipos de imperativos posibles: el imperativo hipotético y el categórico; aquél manda algo condicionado por algún fin que quiere alcanzar, éste manda una acción deseada por sí misma. Según la finalidad que persiga el imperativo los juicios prácticos pueden subdividirse en hipotéticos: problemáticos y asertóricos; y categóricos, que serán apodícticos. Los imperativos hipotéticos problemáticos tienen que ver con el arte del que es capaz la razón práctica para alcanzar un fin buscado por el que siente inclinación; la voluntad puede inclinarse o no inclinarse, de ahí que sean problemáticos; son «imperativos de habilidad» o «imperativos técnicos», según los llama también Kant. Los imperativos hipotéticos asertóricos tienen que ver con la sagacidad para alcanzar algo en lo que de hecho se está interesado, sin poder dejar de interesarse, aunque sólo se le impone a la razón con carácter de realidad, no de necesidad, puesto que la voluntad puede rechazarlo; los denomina también «imperativos de sagacidad» o «pragmáticos». El imperativo categórico es apodíctico porque la voluntad se ve constreñida a hacer algo por su propio valor, sin ningún fin que le condicione, no puede dejar de estar constreñida y no puede rechazarlo, aunque sí puede contrariarse a sí misma  y no realizarlo –por debilidad, por limitación, es decir, por interferencia con las inclinaciones y los intereses- Este imperativo categórico, que se impone con necesidad a la voluntad, es el único que es imperativo moral. El resto de imperativos no son morales, porque sólo responden a la habilidad o la sagacidad para conseguir fines para las inclinaciones o los intereses pero no para la razón pura práctica. El bien de estas acciones procede de los fines apetecidos, pero no de la misma buena voluntad. El imperativo moral se configura en la voluntad de forma a priori; no lo saca de aquello que pueda apetecer en la experiencia, a posteriori, de manera condicionada, sino categórica, apodíctica e incondicionadamente. Los imperativos hipotéticos no pueden ser morales porque la voluntad racional no quiere autónomamente sino heterónomamente y por tanto lo que hace no lo hace en nombre de un querer puro sino interesadamente, poniéndose entre paréntesis, por consiguiente, la buena voluntad.

Las éticas de los fines (teleológicas) y de los bienes (eudemonistas) no son propuestas asumibles por la moralidad Kantiana porque se remiten a principios extra-morales, es decir, a perseguir cosas que ya se desean con anterioridad a lo que la razón práctica pura proponga. Kant rechazará el conjunto de los sistemas éticos anteriores al suyo tachándolos de sistemas éticos materiales, en contraste con el que él propone como único válido, un sistema ético formal, único capaz de nacer de la voluntad racional pura.

El imperativo categórico ha de mostrar el cómo de un obrar que ha de unir el obrar autónomo individual con el obrar objetivo de una ley universal y, en ese sentido no puede ser sino una fórmula como ésta: Obra sólo según aquella máxima que puedas querer que se convierta, al mismo tiempo, en ley universal. Así pues, el imperativo categórico ha de ser un mandato que se dé la voluntad a sí misma; ha de estar dirigido al obrar, no basta el pensar o el desear; es único, singular, en cuanto que sólo cabe ese formato (aunque quepan varias fórmulas), que conecta el nivel subjetivo (de la máxima) con el objetivo (de la ley), haciendo que el querer no sea relativo ni contingente sino absoluto y necesario.

 

Condiciones de la moralidad   

(Léase contrastando con la numeración de la otra columna)

Condiciones extrañas a la moralidad 

(Léase contrastando con la numeración de la otra columna)

1) Obrar por deber. 2) Imperativo categórico. 3) Apodíctico (manda necesariamente). 4) Máxima →Ley moral por deber. 5) Obrar por deber. 6) Autonomía. 7) Incondicionado. 8) Es un fin en sí. 9) Cómo debo obrar. 10) Obrar objetivo. 11) Ley universal y necesaria de la voluntad. 12) Mandato único. 13) Voluntad racional pura. 14) Proposición sintético-práctica (de la voluntad). 15) Proposición a priori. 16) Ética formal

1) Obrar por inclinación o interés. 2) Imperativos hipotéticos. 3) Problemático o asertórico. 4) Máxima →Felicidad. 5) Obrar teleológico. 6) Heteronomía. 7) Condicionado. 8) Es un medio para un fin. 9) Qué puedo hacer. 10) Obrar subjetivo. 11) Principio contingente de la voluntad. 12) Mandatos múltiples. 13) Voluntad no pura. 14) Proposición analítico-práctica (de la voluntad). 15) Proposición a posteriori. 16) Éticas materiales

 

 

III. 8.3.5.4. ¡Ley moral!, luego libertad. Libertad, luego Dios y alma inmortal

 

El deber supremo de la voluntad racional es fomentar el supremo bien que enlaza virtud y felicidad, y si supiéramos que no eran conciliables, entonces la razón práctica incurriría en una antinomia, de forma que si señaláramos la imposibilidad de alcanzar para el hombre la felicidad, entonces habría que concluir que la ley moral es fantástica y vacía en cuanto manda  fomentar también el supremo bien. ¿Cómo salir de la antinomia? Kant sale a través de la idea de libertad, ya que con ella hace patente, al lado del mundo sensible de las leyes naturales, el mundo inteligible de la ley moral. El noúmeno no es sólo ese algo desconocido para la razón pura especulativa escondido tras el fenómeno, es ahora una realidad tangible para la razón práctica manifestada a través de la ley moral. Hay ley moral, de ello da prueba el imperativo categórico. La libertad no es directamente demostrable, sin embargo, sin ella no sería imposible la moralidad. La libertad es un postulado de la razón práctica.

Y es precisamente del postulado de la libertad de donde derivará Kant la exigencia de postular, también, la existencia de Dios y la inmortalidad del alma: un Dios que le asegure la inmortalidad del alma y haga posible, así, la coincidencia de la moralidad y la felicidad, que son el bien supremo al que el ser humano no puede dejar de aspirar.

 

III. 8.3.5.5. Crítica del Juicio

 

Además de conocer y desear, el ser humano siente placer, dolor, gusto y disgusto. Con el análisis de la razón pura práctica y de la especulativa no se agotan todas las vertientes que integran la racionalidad humana. Una tercera facultad queda todavía por explorar: el gusto, que como facultad de conocer la llama Juicio (Urteilskraft) o facultad de juzgar. La arquitectura del mundo kantiano ha de acoger junto a las leyes de la naturaleza y la ley de la libertad una tercera vertiente: el sentimiento. La sensibilidad puede ser de placer o dolor, que como sentimiento inferior se expresa como agrado o desagrado; la sensibilidad superior, expresará los sentimientos de lo bello, lo sublime y lo absolutamente bueno. Para Kant, el sentimiento del placer se expresa gradacionalmente en lo simplemente agradable (jucundum), lo bello (pulchrum), lo sublime (sublime) y lo absolutamente bueno (honestum).

Por eso, hay que distinguir entre juicios determinantes y juicios reflexionantes; los juicios determinantes proceden de las categorías del entendimiento aplicadas al conocimiento del mundo fenoménico, y, por otra parte, del imperativo categórico de la razón práctica como moldeadora del contenido ético-moral de nuestras acciones. Tanto el entendimiento como la razón determinan lo que se conoce y lo que debe hacerse, respectivamente. Pero en la facultad de juzgar que no se confunde con el entendimiento ni con la razón práctica, lo que se construyen son juicios reflexionantes. Los juicios reflexionantes se dividen, a su vez, en juicios estéticos y juicios teleológicos. Estos juicios no tienen el poder de determinar ningún objeto, es decir no legislan sobre el mundo, pero estructuran el modo cómo siente el sujeto, en cuanto que dotado de gusto o placer estético o en cuanto capaz de descubrir la finalidad de la Naturaleza. Ahora bien, ¿cómo se elaboran los juicios reflexionantes y qué validez tienen? Para aclarar esto necesitaremos explicar el conjunto de relaciones en las que entran las distintas facultades.

Tipos de juicios

I) Determinantes

II) Reflexionantes

I) Juicios determinantes

Opera el Entendimiento, junto a la sensibilidad y la imaginación

Determina el conocimiento de la Naturaleza

Opera la Razón

Determina el obrar moral de la voluntad

II) Juicios reflexionantes

Opera la sensibilidad, la imaginación, el entendimiento y la razón

Juicio estético

Siente y, por ello, conoce, lo bello y lo sublime

Juicio teleológico

Siente y conoce conjuntamente la finalidad de la Naturaleza

 

III. 8.3.5.5.1. La facultad de Juzgar y su relación con otras facultades

 

Kant habla de facultades del alma distinguiendo entre las inferiores y las superiores. Dentro de las facultades superiores establece la siguiente tabla de correlaciones en su Crítica del Juicio (Introducción, IX):

Tabla de las facultades superiores del alma

Facultades totales del espíritu

Facultades de conocer

Principios a priori

Aplicación

Facultad de conocer

Sentimiento de agrado/desagrado

Facultad de desear

Entendimiento

Facultad de juzgar

Razón

Legalidad

Finalidad

Fin último

A la Naturaleza

Al Arte

A la libertad

 

Las facultades no funcionan en compartimentos estancos, todo lo contrario, la interrelación es muy diversa y constante. Ahora bien, las facultades entran en un juego de relaciones estables, según el interés que persiga la razón. Cada una de ellas toma el relevo determinante o decisivo según que se trate de conocer los fenómenos, de desear racionalmente o de sentir estéticamente. Cada facultad manda sobre las demás en un terreno determinado.

 


CONCEPTOS SOBRE KANT Y SU CONTEXTO

Ilustración. Montesquieu. Voltaire. Rousseau. Wolff. Feijoo. Jovellanos.

KANT: Periodo precrítico de Kant. Periodo crítico de Kant. Crítica de la razón pura. Estética trascendental. Analítica trascendental. Dialéctica trascendental. Intuición. A priori. Estructura a priori del conocimiento. Espacio. Tiempo. Forma pura. Concepto. Concepto puro. Categoría. Sustancia. Causalidad. Cantidad. Cualidad. Relación. Modalidad. Categórico. Universal. Apodíctico. Juicio. Juicio analítico. Juicio sintético. Conocimiento a posteriori. Conocimiento a priori. Juicio sintético a priori. Antinomia. Paralogismo. Razón pura. Razón pura especulativa. Razón pura práctica. Crítica de la razón práctica. Postulado de la razón práctica. Problema de la libertad. Problema de la existencia del alma inmortal. Problema de la demostración de la existencia de Dios. Imperativo hipotético. Imperativo problemático. Imperativo asertórico. Imperativo categórico. Imperativo Apodíctico. Imperativo de la moralidad. Proposición sintético-práctica a priori. Éticas materiales. Ética formal.Crítica del Juicio. Juicio determinante. Juicio reflexionante. Juicio estético. Gusto. Agradable. Bello. Sublime. Juicio teleológico. Filosofía crítica. Filosofía trascendental. Idealismo trascendental.

Kant y el idealismo trascendental: Términos más importantes

-Del contexto histórico:               Aufklärung. Estado prusiano.

-De la biografía y obras:               Periodo precrítico de Kant. Periodo crítico de Kant.

-De  la Crítica de la razón pura.

Crítica. Razón. Razón pura. Trascendental. Estética trascendental. Analítica trascendental. Dialéctica trascendental. Intuición. A priori. Estructura a priori del conocimiento. Espacio. Tiempo. Forma pura. Concepto. Concepto puro. Categoría. Sustancia. Causalidad. Cantidad. Cualidad. Relación. Modalidad. Categórico. Universal. Apodíctico. Juicio. Juicio analítico. Juicio sintético. Conocimiento a posteriori. Conocimiento a priori. Juicio sintético a priori. Antinomia. Paralogismo. Razón pura especulativa.

-De la Crítica de la razón práctica:

Razón pura. Razón pura práctica. Crítica de la razón práctica. Imperativo hipotético. Imperativo problemático. Imperativo asertórico. Imperativo categórico. Imperativo Apodíctico. Imperativo de la moralidad. Proposición sintético-práctica a priori. Éticas materiales. Ética formal. Postulado de la razón práctica. Problema de la libertad. Problema de la existencia del alma inmortal. Problema de la demostración de la existencia de Dios.

 

- De la Crítica del Juicio:

Crítica del Juicio. Juicio determinante. Juicio reflexionante. Juicio estético. Gusto. Agradable. Bello. Sublime. Juicio teleológico.

-De las conclusiones sobre la filosofía kantiana e influjo sobre el presente

Filosofía crítica. Filosofía trascendental. Idealismo trascendental. Idealismo alemán. Constructivismo epistemológico. Materialismo filosófico. Materialismo formalista ético-moral.

 

Glosario de términos definidos:

Filosofía crítica: por filosofía crítica Kant entiende, por una parte, la filosofía no dogmática y, por otra, la filosofía que todavía no es doctrinal. Previo al levantamiento de la doctrina, es obligado circunscribir el poder de la razón y de las distintas facultades del conocimiento, es decir, realizar una «crítica de la razón», para depurarla y resguardarla de los errores.

Filosofía trascendental: la filosofía crítica es, además, trascendental, porque se trata de delimitar el campo de lo que se puede conocer y de lo que no se puede, así como de las funciones de las distintas facultades del conocer. Esta delimitación exige conocer los componentes que actúan a priori en el conocimiento. El conjunto de las estructuras a priori constituye el elemento trascendental del conocer.

Idealismo trascendental: La filosofía trascendental es un idealismo en la medida que afirma que para conocer es necesaria la aportación de la propia razón; lo que pone la razón a priori es lo trascendental del conocimiento. Frente al idealismo convencional de Berkeley o de Descartes, el de Kant es precisamente trascendental o nacido de unas estructuras aprióricas racionales que no progresan si no es porque vienen a coincidir con los fenómenos o con algún tipo de objetividad.

Idealismo alemán: tras del idealismo trascendental kantiano se desarrolla una filosofía idealista con nuevas características en Alemania, heredera de Kant, pero que desborda el marco trascendental kantiano porque rompen los límites de la razón que tenían con el de Königsber. Las doctrinas de Fichte, Schelling y Hegel son los tres grandes modelos del idealismo alemán.

Razón y Razón pura: Kant llama razón a la facultad que proporciona los principios a priori. Es razón pura la que contiene los principios para conocer absolutamente a priori. Distingue entre las facultades del conocer a la razón del entendimiento y del juicio.

Razón pura especulativa: La razón pura tiene un doble uso: especulativo y práctico. La razón pura especulativa se coordinada en la Crítica de la razón pura con el entendimiento y la sensibilidad para el conocimiento de la realidad fenoménica y la construcción de la ciencia. La razón especulativa no consigue conocimiento en la dialéctica trascendental, porque sus estructuras no consiguen juicios sintéticos a priori, al fallar la experiencia como componente imposible.

Razón práctica: La razón pura tiene un doble uso: especulativo y práctico. A pesar de que el propio Kant tituló su obra simplemente como Crítica de la razón práctica, ésta es también pura. La razón pura práctica funciona coordinada con la voluntad y se expresa mediante imperativos; si son imperativos hipotéticos la razón práctica no es pura, puesto que influye en ella las inclinaciones e intereses; pero si es capaz de algún imperativo categórico, entonces se trata de la razón práctica en su estado puro, porque consiste, precisamente, en establecer una máxima de acción en la que no interviene ningún elemento externo a la razón. Por eso la moralidad kantiana es formal, en el modo de generarse.

Trascendental: componentes aprióricos en la estructura racional del ser humano. Su correlato opuesto es lo experiencial. Úsase también transcendental.

Estética trascendental: estructuras aprióricas de la sensibilidad; el espacio y el tiempo como formas puras de la sensibilidad externa e interna respectivamente.

Analítica trascendental: estructuras aprióricas del entendimiento; las doce categorías actuando desde el yo puro o yo trascendental como síntesis suprema.

Dialéctica trascendental: estructuras aprióricas de la razón, que se configuran como síntesis globales de todo pensar bajo tres ideas supremas: Alma, Mundo y Dios. Estas formas ideales puras demuestran tener sólo un poder regulativo, pero no constitutivo o científico. La dialéctica trascendental señala el límite del conocer, puesto que sus ideas no se resuelven en juicios sintéticos  priori, al darse sólo el a priori pero sin posibilidad de síntesis o de experiencia.

Intuición: forma de conocimiento de la sensibilidad interna y externa. Al intuir conformamos todo nuestro conocimiento de manera espacio-temporal. No hay intuición intelectual, la intuición es siempre sensible, en Kant.

A priori: se opone a «a posteriori». A priori significa que el conocimiento actúa sin necesidad de la experiencia.

A posteriori: se opone a «a priori». A posteriori se refiere al conocimiento que se elabora después de la experiencia, desde la experiencia.

Estructura a priori del conocimiento: son las formas puras de la sensibilidad (espacio y tiempo) y los conceptos puros o categorías del entendimiento (cantidad, cualidad, relación y modalidad, con sus tríadas correspondientes). Además, las ideas puras de Alma, Mundo y Dios son las formas a las que la razón pura (dialéctica) se ve arrastrada, pero en este caso sin constituir conocimiento.

Espacio: forma pura de la sensibilidad externa; fundamenta críticamente a la geometría.

Tiempo: forma pura de la sensibilidad interna; fundamenta críticamente a la aritmética

Forma pura: la forma pura se atribuye a la razón; referido a la sensibilidad, es el espacio y el tiempo; referido al entendimiento son los conceptos puros, las categorías; referido a la razón pura, son las ideas puras, de carácter regulativo no constitutivo, es decir, no ofrecen conocimiento.

Concepto: el entendimiento elabora conceptos desde las intuiciones sensibles, y, por otra parte, los esquemas y síntesis con los que trabaja la imaginación, en canto subsume estos datos como representaciones del entendimiento.

Concepto puro: se refiere a los conceptos que se formas sin que intervenga la experiencia, es decir, aquellos que el espíritu humano posee a priori. Son las doce categorías.

Categoría: son los conceptos puros que se refieren a la cantidad (unidad, pluralidad, totalidad), cualidad (relación, negación, limitación), relación (sustancia/accidente, causa/efecto y reciprocidad agente/paciente) y modalidad (posibilidad/imposibilidad, existencia/no existencia y necesidad/contingencia)

Sustancia: es un concepto puro, a priori por tanto, que corresponde a la categoría de relación; se conjuga con el de accidente. Se corresponde con los juicios categóricos.

Causa: es un concepto puro, a priori por tanto, que corresponde a la categoría de relación en cuanto conjugado con efecto. Se corresponde con los juicios hipotéticos.

Categórico: es un tipo de juicio de relación, que se diferencia de los hipotéticos y de los disyuntivos; afirma o niega, pues, algo de algo de forma directa, es decir, sin extraerlo de un condicionante o sin someterlo a disyunción.

Universal: tipo de juicio de la categoría de cantidad que expresa que «todo A es B»

Apodíctico: tipo de juicio de la categoría de modalidad que se expresa de forma necesaria, es decir, ni problemática si simplemente de modo asertórico. Expresa, pues, necesidad frente a la contingencia, y, por tanto, ha de coordinar siempre con el juicio universal; lo que es necesario es universal y al revés.

Juicio: une dos conceptos en la forma de predicado y sujeto; hay doce tipos de juicios «puros», en correspondencia con las doce categorías. Estos juicios de los que se deducen las categorías son los juicios determinantes, pero además hay juicios reflexionantes. El juicio determinante expresa un conocimiento de la realidad objetiva. El juicio reflexionante expresa un conocimiento de nuestra capacidad interna para reflexionar, desde los datos externos, que puede ser a su vez juicio estético o juicio teleológico.

Juicio analítico: en el juicio analítico el predicado está ya conceptualmente contenido en el sujeto; son por tanto siempre verdaderos, por lo que tienen de tautológicos. El juicio analítico funciona a priori.

Juicio sintético: en el juicio sintético el predicado añade nueva información a la ya contenida en el sujeto; esta información se extrae necesariamente de la experiencia. Los juicios sintéticos pueden ser a posteriori (si la verdad del juicio se extrae exclusivamente de los datos de la experiencia) y a priori (si la verdad del juicio que se elabora desde la experiencia procede de la síntesis con los conceptos puros).

Juicio sintético a priori: el juicio se elabora con participación de la experiencia (sintético) y desde las categorías del entendimiento. Son los juicios con los que trabaja la ciencia.

Antinomia: antinomia es un argumento contradictorio. Kant emplea el concepto de antinomia trascendental para señalar la contradicción en la que incurre la razón pura al conseguir demostrar (aparentemente) tanto la tesis como la antítesis referida a la idea de Mundo. Distingue entre a) antinomias de la cantidad del mundo, b) de la cualidad del mundo, c) de la relación causal versus libertad, y d) de la modalidad del mundo como dependiente de otro ser o no.

Paralogismo: paralogismo es un falso argumento. Kant emplea el concepto de paralogismo trascendental para referirse a los falsos argumentos que se aplican a la idea de Alma. Distingue cuatro paralogismos: a) del alma como sustancia, b) del alma como simple, c) del alma como persona y d) de la idealidad de lo que es externo al «alma».

Crítica de la razón práctica: se refiere a la razón práctica en cuanto busca establecer su crítica, es decir, los límites de su saber. Pero ha de recordarse que la razón práctica es también razón pura, bajo uso práctico. A pesar de que el propio Kant tituló su obra simplemente como Crítica de la razón práctica, ésta es también pura. La razón pura práctica funciona coordinada con la voluntad y se expresa mediante imperativos; si son imperativos hipotéticos la razón práctica no es pura, puesto que influye en ella las inclinaciones e intereses; pero si es capaz de algún imperativo categórico, entonces se trata de la razón práctica en su estado puro, porque consiste, precisamente, en establecer una máxima de acción en la que no interviene ningún elemento externo a la razón. Por eso la moralidad kantiana es formal, en el modo de generarse.

Imperativo hipotético: manda condicionadamente; en el ámbito práctico se opone a imperativo categórico.

Imperativo problemático: es un modo de imperativo hipotético, que expresa posibilidad en el querer de una acción. Kant lo identifica con la habilidad del querer de la voluntad.

Imperativo asertórico: es un modo de imperativo hipotético, que expresa realidad en el querer de una acción. Kant lo identifica con la sagacidad del querer de la voluntad.

Imperativo categórico: manda incondicionadamente; el imperativo categórico arrastra una serie de consecuencias formales, porque ha de ser también apodíctico (necesario), autónomo, fin en sí mismo, obrar objetivo, mandato formal y único; es una proposición sintético-práctica a priori. El imperativo categórico procede de la voluntad racional pura, sin intervención de las inclinaciones o intereses. No es un querer hábil o sagaz sino por ley racional.

Imperativo Apodíctico: es una de las notas características del imperativo categórico, en cuanto manda necesariamente, como una ley de la voluntad y no simplemente como un máxima subjetiva o un principio contingente de la voluntad.

Imperativo de la moralidad: es el imperativo categórico, que sólo manda formalmente, para desde ahí conformar el contenido de las acciones concretas que aspiren a ser morales.

Proposición sintético-práctica a priori: es correlativa de la proposición sintética a priori pero, ahora, aplicada al uso práctico de la razón o de la voluntad racional. La única proposición sintético-práctica a priori es el imperativo categórico, porque las demás proposiciones mandan analíticamente, en cuanto el querer de la acción está contenido en otro querer previo; es decir, que no se trata de un querer en sí mismo, sino de deseos que son medios para un fin; en general dicho fin está movido por la búsqueda de la felicidad.

Éticas materiales: Kant denomina a todas las éticas que no son la suya éticas materiales, incluso a la estoica. Serían éticas materiales porque el principio de estas acciones éticas (presuntas, para Kant) estaría puesto en la consecución de un fin material, normalmente concebido en la forma del eudemonismo (ética de la felicidad) o de la teleología ética (ética de los fines). No son verdaderas éticas para Kant.

Ética formal: la única ética posible ha de ser una ética formal, ya que ninguna ética podría fundamentarse en ningún bien externo a la razón o en ningún criterio extraído de la experiencia. Sólo es posible una ética basada en la pura razón (en su uso práctico) y seráposible si se encuentra un criterio racional puro, extraído de la voluntad racional pura. Este criterio es el imperativo categórico, que no ordena qué hacer sino a través del cómo he de obrar. La ética formal expresa el deber racional de que las máximas subjetivas se conviertan en leyes objetivas.

Postulado de la razón práctica: cuando la razón práctica concluye convicciones racionales que no pueden ser presentadas como demostraciones porque no proceden del uso especulativo, único con capacidad de conocer sobre el mundo fenoménico, entonces Kant habla de postulados de la razón práctica. No son verdades demostrables, pero son «verdades» que la razón práctica se ve impelida a postular. Los postulados de la razón práctica son tres: la libertad existe, la inmortalidad del alma es una exigencia y la existencia de Dios es también otra exigencia de la razón práctica. El factum del imperativo categórico exige que haya libertad, luego en el orden práctico queda demostrada. De la libertad se derivan los otros dos postulados, alma inmortal y Dios, si el ser humano ha de conseguir el bien supremo (que enlaza la virtud y la felicidad) al que naturalmente aspira. El bien supremo no fundamenta al máximo bien, que es la moralidad, sino que es al revés: una vez demostrado que el hombre está en posesión de un bien máximo (su ley moral) entonces de ahí puede derivarse el bien supremo, que es supremo porque añade al bien máximo (la virtud) la felicidad a la que todo hombre aspira; sólo si hay alma inmortal y existe Dios, entonces es posible el bien supremo.

Crítica del Juicio: tercera facultad del conocer, junto al entendimiento y la razón. No le es dado un conocimiento teórico del mundo, como le sucede al entendimiento; tampoco se especializa en la práctica, como le sucede a la voluntad racional. Su conocimiento es de carácter mixto: teórico-práctico. Teoriza (reflexiona) sobre sus propios sentimientos y organiza prácticas enlazadas con la facultad de sentir placer o dolor. La facultad del juicio como facultad superior de conocer trabaja con juicios reflexionantes, no con juicios determinantes (propios del entendimiento o de la razón práctica). Los juicios reflexionantes se dividen en juicios estéticos y juicios teleológicos. El juicio estético o juicio del gusto expresa el sentimiento de belleza y de lo sublime. El juicio teleológico busca la unidad y finalidad del conjunto de la naturaleza. El juicio funciona en Kant como una facultad que une al entendimiento y a la razón práctica, escindidas sin él.

Materialismo filosófico: sistema filosófico propuesto por Gustavo Bueno (1924- ) y que tiene multitud de seguidores y algunos desarrollos añadidos a las propuestas del fundador. La obra de Gustavo Bueno abarca la práctica totalidad de los temas clásicos de la filosofía (ontología, gnoseología, antropología, filosofía de la historia, filosofía de la religión, ética y moral, filosofía política, filosofía del arte y estética…), bajo un análisis riguroso que pretende fundamentar una ontología materialista coordinada con una gnoseología organizada en torno a la teoría del cierre categorial. El materialismo filosófico es un materialismo pluralista frente al materialismo monista. Niega las doctrinas espiritualistas e idealistas. Pretende superar las ontologías reduccionistas y para ello postula tres géneros de materialidad: M1 o mundo físico, M2 o mundo psicológico y M3 o mundo de esencias (como puede ser el concepto de triángulo), que no se reduciría ni a M1 ni a M2. El materialismo filosófico rehuye el dogmatismo metafísico y los reduccionismos escépticos, nihilistas o meramente positivistas; mantiene, en este sentido, fuertes nexos y una estrecha dialéctica con la ciencia; sin embargo, dependiente como es de la ciencia, no se reduce a ella y distingue que hay dos grandes tipos de conceptos: las categorías con las que trabaja la ciencia (átomo, célula, planeta, oxígeno, etc.) y las Ideas con las que trabaja la filosofía (libertad, bien, justicia, Dios, etc.).

Materialismo formalista ético-moral: teoría defendida por Gustavo Bueno y desarrollada por otros miembros de la escuela del materialismo filosófico en la que se ve necesario conjugar los aspectos materiales con los formales de la ética y de la moral. Las virtudes lo son en la medida que cumplen los requisitos formales (como en Kant) pero aplicado a fines concretos valiosos (materia), como la preservación del cuerpo y de la vida en el caso de la ética, y la defensa de la justicia en el caso de la moral. Esta postura mantiene que los valores son históricos (como el positivismo ético-moral) pero no enteramente relativos al arbitrio individual o a la imposición social en el caso de la ética, ni enteramente relativos a la imposición política o social en el caso de la moral (contra el positivismo ético-moral).

 

TEXTOS KANT MODELO PAU





 

KANT: MÁS TEXTOS

 

La "revolución copernicana" de Kant

[En este conocido fragmento del prólogo de la 2ª edición de la "Crítica de la razón pura" se refiere Kant a la inversión, realizada por él en dicha obra, de las relaciones que hasta entonces habían mantenido el objeto y el sujeto en el conocimiento, inversión que compara con la revolución copernicana.]

Prólogo de la 2ª edición de la "Crítica de la razón pura"

 

La "revolución copernicana" de Kant

[...] La metafísica, conocimiento especulativo de la razón, completamente aislado, que se levanta enteramente por encima de lo que enseña la experiencia, con meros conceptos (no aplicándolos a la intuición, como hacen las matemáticas), donde, por tanto, la razón ha de ser discípula de sí misma, no ha tenido hasta ahora la suerte de poder tomar el camino seguro de la ciencia. Y ello a pesar de ser más antigua que todas las demás y de que seguiría existiendo aunque éstas desaparecieran totalmente en el abismo de una barbarie que lo aniquilara todo. Efectivamente, en la metafísica la razón se atasca continuamente, incluso cuando, hallándose frente a leyes que la experiencia más ordinaria confirma, ella se empeña en conocerlas a priori. Incontables veces hay que volver atrás en la metafísica, ya que se advierte que el camino no conduce a donde se quiere ir. Por lo que toca a la unanimidad de lo que sus partidarios afirman, está aún tan lejos de ser un hecho, que más bien es un campo de batalla realmente destinado, al parecer, a ejercitar las fuerzas propias en un combate donde ninguno de los contendientes ha logrado jamás conquistar el más pequeño terreno ni fundar sobre su victoria una posesión duradera. No hay, pues, duda de que su modo de proceder, ha consistido, hasta la fecha, en un mero andar a tientas y, lo que es peor, a base de simples conceptos.

¿A qué se debe entonces qué la metafísica no haya encontrado todavía el camino seguro de la ciencia? ¿Es acaso imposible? ¿Por qué, pues, la naturaleza ha castigado nuestra razón con el afán incansable de perseguir este camino como una de sus cuestiones más importantes? Más todavía: ¡qué pocos motivos tenemos para confiar en la razón si, ante uno de los campos más importantes de nuestro anhelo de saber, no sólo nos abandona, sino que nos entretiene con pretextos vanos y, al final, nos engaña! Quizá simplemente hemos errado dicho camino hasta hoy. Si es así ¿qué indicios nos harán esperar que, en una renovada búsqueda, seremos más afortunados que otros que nos precedieron?

Me parece que los ejemplos de la matemática y de la ciencia natural, las cuales se han convertido en lo que son ahora gracias a una revolución repentinamente producida, son lo suficientemente notables como para hacer reflexionar sobre el aspecto esencial de un cambio de método que tan buenos resultados ha proporcionado en ambas ciencias, así como también para imitarlas, al menos a título de ensayo, dentro de lo que permite su analogía, en cuanto conocimientos de razón, con la metafísica. Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos -algo que ampliara nuestro conocimiento- desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos más en las tareas de la metafísica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo sobre éstos antes de que nos sean dados. Ocurre aquí como con los primeros pensamientos de Copérnico. Este, viendo que no conseguía explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejército de estrellas giraba alrededor del espectador, probó si no obtendría mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo. En la metafísica se puede hacer el mismo ensayo, en lo que atañe a la intuición de los objetos. Si la intuición tuviera que regirse por la naturaleza de los objetos, no veo cómo podría conocerse algo a priori sobre esa naturaleza. Si, en cambio, es el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que se rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuición, puedo representarme fácilmente tal posibilidad. Ahora bien, como no puedo pararme en estas intuiciones, si se las quiere convertir en conocimientos, sino que debo referirlas a algo como objeto suyo y determinar éste mediante las mismas, puedo suponer una de estas dos cosas: o bien los conceptos por medio de los cuales efectúo esta determinación se rigen también por el objeto, y entonces me encuentro, una vez más, con el mismo embarazo sobre la manera de saber de él algo a priori; o bien supongo que los objetos o, lo que es lo mismo, la experiencia, única fuente de su conocimiento (en cuanto objetos dados), se rige por tales conceptos. En este segundo caso veo en seguida una explicación más fácil, dado que la misma experiencia constituye un tipo de conocimiento que requiere entendimiento y éste posee unas reglas que yo debo suponer en mí ya antes de que los objetos me sean dados, es decir, reglas a priori. Estas reglas se expresan en conceptos a priori a los que, por tanto, se conforman necesariamente todos los objetos de la experiencia y con los que deben concordar. Por lo que se refiere a los objetos que son meramente pensados por la razón -y, además, como necesarios-, pero que no pueden ser dados (al menos tal como la razón los piensa) en la experiencia, digamos que las tentativas para pensarlos (pues, desde luego, tiene que ser posible pensarlos) proporcionarán una magnífica piedra de toque de lo que consideramos el nuevo método del pensamiento, a saber, que sólo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas. (...)  [Versión de Pedro Ribas, "Crítica de la razón pura", Ediciones Alfaguara, Madrid, 1978.]

 

De la distinción entre fenómenos y noúmenos

[En este tercer capítulo de la 2ª edición de la "Crítica de la razón pura" se refiere Kant a la distinción de los objetos en fenómenos y noúmenos, consecuencia de las investigaciones desarrolladas en la Estética y la Analítica trascendentales. El uso puro de las categorías, es decir, al margen de toda referencia a la experiencia posible, queda desprovisto de valor cognoscitivo. La pretensión de la razón pura de conocer lo que son las cosas "en sí mismas" (como noúmenos) queda desprovista de justificación, pudiendo alcanzarse sólo un conocimiento de ellas tal como se presentan en la experiencia posible (como fenómenos).]


Crítica de la razón pura. Doctrina transcendental del juicio (Analítica de los principios)

"Del fundamento de la distinción de todos los objetos en general en fenómenos y noúmenos"

 

[…]  Hemos visto que todo cuanto el entendimiento saca de sí mismo, sin requerirlo de la experiencia, lo tiene sin embargo para el uso de la experiencia y no para ningún otro. Los principios del entendimiento puro, ya sean a priori constitutivos (como los matemáticos) ya meramente regulativos (como los dinámicos), no contienen nada más que, por decirlo así, el puro esquema para la experiencia posible; pues esta toma su unidad sólo de la unidad sintética que el entendimiento proporciona originariamente y de suyo a la síntesis de la imaginación, con referencia a la apercepción; y en esa unidad deben los fenómenos, como data para una posible experiencia, estar ya a priori en relación y concordancia.

 […] Así pues, el entendimiento no puede hacer de todos sus principios a priori y aun de todos sus conceptos más que un uso empírico y nunca transcendental; esta es una proposición que, una vez conocida y admitida con convicción, tiene consecuencias importantes. El uso transcendental de un concepto, en cualquier principio, consiste en referirlo a las cosas en general y en sí mismas. El uso empírico consiste en referirlo sólo a fenómenos, es decir, a objetos de una experiencia posible. Y nunca puede tener lugar otro uso que este último, como se ve fácilmente por lo que sigue: para todo concepto se requiere primero la forma lógica de un concepto (del pensar) en general, y segundo, la posibilidad de darle un objeto, al cual se refiera.

Sin esto último, el concepto carece de sentido y está totalmente vacío de contenido, aun cuando pueda tener la función lógica de hacer un concepto con unos datos cualesquiera. Ahora bien, el objeto no puede ser dado, a un concepto más que en la intuición; y si bien una intuición pura es posible a priori antes del objeto, esta misma no puede recibir su objeto, es decir, la validez objetiva, si no es por medio de la intuición empírica, cuya mera forma es. Así, todos los conceptos y, con éstos, todos los principios, por muy a priori que sean, se refieren, sin embargo, a intuiciones empíricas, es decir, a datos, para la experiencia posible.

Sin esto, carecen de toda validez objetiva y son un mero juego, ora de la imaginación, ora del entendimiento, cada uno con sus respectivas representaciones. Tómense, por ejemplo, conceptos de la matemática, y en sus intuiciones puras primero: el espacio tiene tres dimensiones; entre dos puntos no puede haber más que una recta, etc. Aun cuando todos estos principios y la representación del objeto de que trata esa ciencia, son producidos en el espíritu totalmente a priori, no significarían sin embargo nada, si no pudiéramos exponer su significación siempre en fenómenos (objetos empíricos). Por eso se exige hacer sensible un concepto separado, es decir, exponer en la intuición el objeto que le corresponde, porque, sin esto, el concepto permanecería (como se dice) sin sentido, es decir, sin significación. La matemática cumple esta exigencia por medio de la construcción de la figura, que es un fenómeno presente a los sentidos (aunque producido a priori). […]

Puedo suprimir en el pensamiento toda substancia existente, sin contradecirme; pero de esto no puedo inferir la contingencia objetiva de la misma en su existencia, es decir, la posibilidad de su no-ser en sí misma. Por lo que toca al concepto de comunidad, es fácil comprender que si las puras categorías de substancia y de causalidad no admiten definición que determine el objeto, tampoco la admite la de causalidad recíproca, en la relación de las substancias unas con otras (commercium). Posibilidad, existencia y necesidad no han sido definidas nunca por nadie, si no es merced a evidentes tautologías, queriendo tomar su definición solamente del entendimiento puro. Pues la ilusión de sustituir la posibilidad lógica del concepto (la no contradicción) a la posibilidad transcendental de las cosas (que haya un objeto que corresponda al concepto), no puede satisfacer más que a los inhábiles.

De aquí se sigue indudablemente que los conceptos puros del entendimiento no pueden nunca ser de uso transcendental, sino siempre sólo empírico y que los principios del entendimiento puro no pueden ser referidos más que -en relación con las condiciones universales de una experiencia posible- a los objetos de los sentidos, pero nunca a cosas en general (sin tener en cuenta el modo como podamos intuirlas).

[…] Así el uso meramente transcendental de las categorías no es en realidad uso alguno y no tiene ningún objeto determinado o aún determinable según la forma. De aquí se sigue que la categoría pura no basta para un principio sintético a priori y que los principios del entendimiento puro son sólo de uso empírico y nunca transcendental, más allá del campo de la experiencia posible, no puede haber ningún principio sintético a priori.

[…] Desde el principio, empero, se advierte aquí una ambigüedad que puede ocasionar un grave malentendido; y es que el entendimiento, cuando llama en cierto sentido, mero fenómeno a un objeto, se forja al mismo tiempo, fuera de ese sentido, una representación de un objeto en sí mismo y por ende se figura poder también obtener un concepto de este objeto; pero el entendimiento no tiene de suyo más conceptos que las categorías, y entonces se figura que el objeto, en su última significación, debe poder ser pensado, al menos, por esos conceptos puros del entendimiento; por donde es engañosamente conducido a considerar que el concepto totalmente indeterminado de un ente inteligible, el cual no es más que un algo en general, fuera de nuestra sensibilidad, es un concepto determinado de un ente que, por medio del entendimiento, podríamos conocer de alguna manera.

Si por noumeno entendemos una cosa, en cuanto esa cosa no es objeto de nuestra intuición sensible, y hacemos abstracción de nuestro modo de intuirla, tenemos un noumeno en sentido negativo. Pero si entendemos por noumeno un objeto de una intuición no sensible, entonces admitimos una especie particular de intuición, a saber, la intelectual, que no es, empero, la nuestra, y cuya posibilidad no podemos conocer; y este sería el noumeno en sentido positivo.

La teoría de la sensibilidad es al mismo tiempo la de los noumenos en sentido negativo, es decir, la de cosas que el entendimiento debe pensar sin la relación con nuestro modo de intuir, y por tanto no sólo como fenómenos, sino como cosas en sí mismas; acerca de las cuales empero, en esta separación, el entendimiento concibe, al mismo tiempo, que no puede hacer ningún uso de sus categorías, en este modo de considerar las cosas, porque las categorías no tienen significación más que respecto a la unidad de las intuiciones en el espacio y el tiempo, y ellas pueden determinar a priori precisamente esa unidad por conceptos universales de enlace merced tan sólo a la mera idealidad del espacio y del tiempo.

[…] El concepto de noumeno es pues sólo un concepto-límite, para poner coto a la pretensión de la sensibilidad; tiene por tanto sólo un uso negativo. Pero, sin embargo, no es fingido caprichosamente, sino que está en conexión con la limitación de la sensibilidad, sin poder, sin embargo, asentar nada positivo fuera de la extensión de la misma.

La división de los objetos en fenómenos y noúmenos y la del mundo en sensible e inteligible, no puede pues admitirse en sentido positivo; aunque, en todo caso, los conceptos admiten la división en sensibles e intelectuales; pues a los últimos (los noúmenos o mundo inteligible) no se les puede determinar objeto alguno y no es posible, por tanto, darlos por objetivamente valederos.

[…]  Si alguien tiene aún dudas, después de todas estas explicaciones, y vacila en renunciar al uso meramente transcendental de las categorías, haga un ensayo de ellas en alguna afirmación sintética. Pues una afirmación analítica no conduce al entendimiento más allá y, estando éste ocupado sólo con lo que ya en el concepto está pensado, deja sin decidir si el concepto en sí mismo tiene referencia a objetos o sólo significa la unidad del pensamiento en general (que hace por completo abstracción del modo como un objeto pueda ser dado); le basta saber lo que hay en el concepto; no le importa a qué se refiera el concepto mismo. Ensaye, pues, con algún principio sintético y supuesto transcendental, como v. g.: "Todo lo que existe, existe como substancia o como determinación pertinente a la misma" o "Todo lo contingente existe como efecto de otra cosa, a saber: su causa", etcétera, etc. Y yo pregunto: ¿de dónde va a tomar esas proposiciones sintéticas, si los conceptos no han de valer con referencia a la experiencia posible, sino a las cosas en sí mismas (noúmenos)? ¿Dónde está aquí el tercer término que se exige siempre en una proposición sintética, para enlazar en ella unos con otros conceptos que no tienen ningún parentesco lógico (analítico)? Nunca demostrará su proposición y, lo que es más aún, nunca podrá justificar la posibilidad de semejante afirmación pura, si no tiene en cuenta el uso empírico del entendimiento y, por ende, si no renuncia enteramente al juicio puro, al juicio no unido a nada sensible. Así, pues, el concepto de objetos puros, meramente inteligibles, está totalmente vacío de todo principio de aplicación, porque no se puede imaginar ningún modo como esos objetos puros debieran ser dados y el pensamiento problemático (que, sin embargo, deja un lugar para esos objetos) sirve sólo a modo de espacio vacío, para limitar los principios empíricos, sin contener en sí ni señalar ningún otro objeto del conocimiento, fuera de la esfera de estos principios empíricos.    [Versión de la Crítica de la razón pura de Manuel García Morente, reeditada en Madrid, por la editorial Tecnos, en 2002.]

 

 

Más FRAGMENTOS  de textos de Kant

1. KANT, I.: Qué es la ilustración

«La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la ilustración […] Los tutores, que tan bondadosamente se han arrogado este oficio, cuidan muy bien que la gran mayoría de los hombres (y no digamos que todo el sexo bello) considere el paso de la emancipación, además de muy difícil, en extremo peligroso. Después de entontecer sus animales domésticos y procurar cuidadosamente que no se salgan del camino trillado donde los metieron, les muestran los peligros que les amenazarían caso de aventurarse a salir de él» (KANT, I.: Qué es la ilustración, en Filosofía de la historia, Prol. e intr.. de Eugenio Ímaz, F.C.E., México, 2000, págs. 25-26)

Cuestiones: 1) Resumen. 2) Esquema. 3) Explicas estas expresiones abundando en lo que señala Kant: culpable incapacidad, ¡sapere aude!  4) Indica a quiénes puede referirse, en la sociedad de su tiempo, cuando habla de los tutores, y haz una valoración crítica de esta afirmación.

2. KANT, I.: Crítica de la razón pura, B 866-867

«[…] no es posible aprender filosofía, pues ¿dónde está, quién la posee y en qué podemos reconocerla? […] sólo se puede a prender a filosofar; es decir, a ejercitar el talento de la razón siguiendo sus principios generales en ciertos ensayos existentes, pero siempre salvando el derecho de la razón a examinar esos principios en sus propias fuentes y a refrendarlos o rechazarlos […] la filosofía es la ciencia de la relación de todos los conocimientos con los fines esenciales de la razón humana» (KANT, I.: Crítica de la razón pura, B 866-867)

Cuestiones: 1) Resumen. 2) Esquema. 3) Si Kant da una definición de filosofía, ¿por qué no puede aprenderse, según él? 4) Kant cree que es posible aprender a filosofar, ¿estás de acuerdo con él? (justifícalo). 5) Cita algunas de las líneas que caracterizan la filosofía de Kant y aclara cuál fue su modo de filosofar.

 

3. KANT, I.: Crítica de la razón pura [«La paloma de Kant»]

«La matemática nos da un brillante ejemplo de cuán lejos podemos ir en el conocimiento a priori, independientemente de la experiencia. Ahora bien, ella se ocupa, es cierto, sólo de objetos y conocimientos que se pueden exponer en la intuición. Pera esta circunstancia pasa fácilmente desapercibida, porque esa intuición puede ella misma ser dada a priori y por tanto se distingue apenas de un mero concepto puro. Arrebatado por una prueba semejante del poder de la razón, el afán de acrecentar nuestro conocimiento no ve límites. La paloma ligera que hiende en su libre vuelo los aires, percibiendo su resistencia, podría forjarse la representación de que volará mucho mejor en el vacío. De igual modo abandonó Platón el mundo sensible, porque éste pone al entendimiento estrechas limitaciones y se arriesgó más allá, en el espacio vacío del entendimiento puro. Es un destino habitual de la razón humana en la especulación, el acabar cuanto antes su edificio y sólo después investigar si el fundamento del mismo está bien afirmado» (KANT, I.: Crítica de la razón pura, Introducción, A5-B9)

Cuestiones: 1) Resumen. 2) Esquema. 3) Define: conocimiento a priori, intuición, concepto puro, entendimiento puro. 4) Explica cómo entiendes la metáfora de la paloma en correspondencia con el saber de las matemáticas. 5) Explica cómo entiendes la metáfora de la paloma en correspondencia con la interpretación que hace Kant de la filosofía de Platón.

 

 

4. KANT, I.: Crítica de la razón pura, A 805-806

«Todos los intereses de mi razón (tanto los especulativos como los prácticos) se resumen en las tres cuestiones siguientes: 1) ¿Qué puedo saber? 2) ¿Qué debo hacer? 3) ¿Qué puedo esperar? La primera cuestión es meramente especulativa. Hemos agotado (así lo espero) todas sus posibles respuestas y encontrado, al fin, una con la que ha de conformarse y con la que tiene incluso razones para estar satisfecha mientras no atienda a lo práctico. […] La tercera cuestión, a saber, ¿qué puedo esperar si hago lo que debo?, es práctica y teórica a un tiempo, de modo que lo práctico nos lleva, sólo como hilo conductor, a dar una respuesta a la cuestión teórica, y si ésta se eleva, a la cuestión especulativa. En efecto, todo esperar se refiere a la felicidad y es, comparado con lo práctico y con la ley moral, lo mismo que el saber y la ley de la naturaleza comparados con el conocimiento teórico de las cosas » (KANT, I.: Crítica de la razón pura, A 805-806)

Cuestiones: 1) Resumen. 2) Esquema. 3) Explica lo que quiere decir con ¿Qué puedo saber?, ¿Qué debo hacer?, ¿Qué puedo esperar? 4) Conecta cada una de las tres cuestiones que menciona Kant con el desarrollo de la obra kantiana a través de sus «críticas»; ¿qué tema aborda en cada momento?, ¿qué función cognoscitiva entrará en acción en cada momento? 5) Qué lugar ocupa el tema de Dios en la filosofía kantiana (puede profundizarse en uno de los momentos, en el de la razón especulativa, en el de la práctica, en el de la teórico-práctica del juicio; o bien analizarse en el conjunto de su obra)

 

5. KANT, I.: Crítica de la razón pura, «Analítica trascendental. Analítica de los Principios o Doctrina trascendental del juicio, cap. III

«Así pues, el entendimiento no puede hacer de todos sus principios a priori y aun de todos sus conceptos más que un uso empírico y nunca trascendental; ésta es una proposición que, una vez conocida y admitida con convicción, tiene consecuencias importantes. El uso trascendental de un concepto, en cualquier principio, consiste en referirlo a objetos que no nos son dados en ninguna intuición y son, por lo tanto, no sensibles. El uso empírico consiste en referirlo sólo a fenómenos, es decir, a objetos de una experiencia posible. Y nunca puede tener lugar otro uso que este último, como se ve fácilmente por lo que sigue: Para todo concepto se requiere primero la forma lógica de un concepto (del pensar) en general, y segundo, la posibilidad de darle un objeto, al cual se refiera. Sin esto último, el concepto carece de sentido, y está totalmente vacío de contenido, aun cuando pueda tener la función lógica de hacer un concepto con unos datos cualesquiera. Ahora bien, el objeto no puede ser dado a un concepto más que en la intuición; y si bien una intuición pura es posible a priori antes del objeto, esta misma no puede recibir su objeto, es decir, la validez objetiva, si no es por medio de la intuición empírica, cuya mera forma es. Así, todos los conceptos y, con éstos, todos los principios, por muy a priori  que sean, se refieren, sin embargo, a intuiciones empíricas, es decir, a datos para la experiencia posible. Sin esto carecen de toda validez objetiva y son un mero juego, ora de la imaginación, ora del entendimiento, cada uno con sus respectivas representaciones. Tómense, por ejemplo, conceptos de la matemática, y en sus intuiciones puras primero: el espacio tiene tres dimensiones; entre dos puntos no pude haber más que una recta, etc. Aun cuando todos estos principios y la representación del objeto de que trata esa ciencia, son producidos en el espíritu totalmente a priori, no significarían sin embargo nada, si no pudiéramos exponer su significación siempre en fenómenos (objetos empíricos)» (KANT, I.: Crítica de la razón pura, «Analítica trascendental. Analítica de los Principios o Doctrina trascendental del juicio», cap. III)

Cuestiones: 1) Resumen. 2) Esquema. 3) ¿Qué entiende Kant por empírico y por trascendental?  4) ¿Qué función le da Kant al espacio en su teoría del conocimiento?  5) Según este texto, la matemática, que es una ciencia, ¿en qué se fundamenta, desde el punto de vista de una crítica de la razón? (desarrolla, para ello, la idea que aquí propone Kant, partiendo de las tesis de la estética y la analítica trascendental). 6) Contrasta las tesis kantianas sobre el conocimiento con uno de estos autores: Hume, Spinoza, Leibniz, Descartes, Aristóteles, Platón.

                                                         

6. KANT, I.: Crítica de la razón pura, «Analítica trascendental. Analítica de los Principios o Doctrina trascendental del juicio, cap. II

«Refutación del idealismo

El idealismo (me refiero al material) es la teoría que declara que la existencia de los objetos en el espacio fuera de nosotros es o meramente dudosa e indemostrable o falsa e imposible. El primero es el problemático de Descartes, que declaró indudable sólo una afirmación empírica (assertio) a saber: “yo soy”. El segundo es el dogmático de Berkeley quien declara que el espacio, con todas las cosas a las cuales está adherido, como condición indispensable, es algo imposible en sí y por ende que las cosas en el espacio son meras imaginaciones. El idealismo dogmático es inevitable, cuando se considera el espacio como propiedad que debe pertenecer a las cosas en sí mismas; pues entonces el espacio, con todo aquello a que sirve de condición, es un absurdo. El fundamento, empero, de este idealismo ha sido destruido por nosotros en la estética trascendental. El idealismo problemático, que no afirma nada sobre esto, sino sólo pretexta la incapacidad de demostrar por experiencia inmediata cualquiera existencia, que no sea la nuestra, es razonable y conforme a una manera de pensar fundamentada y filosófica, a saber: no permitir juicio alguno decisivo antes de haber hallado una prueba suficiente. La prueba apetecida debe pues mostrar que de las cosas exteriores tenemos experiencia y no sólo imaginación; lo cual no podrá hacerse sino demostrando que nuestra experiencia interna  misma, que Descartes no ponía en duda, no es posible más que suponiendo la experiencia externa

Teorema: La mera conciencia, pero empíricamente determinada, de mi propia existencia, demuestra la existencia de los objetos en el espacio fuera de mí

Prueba: […] Lo único que aquí teníamos que demostrar es que la experiencia interna en general no es posible más que mediante la experiencia externa en general. ¿Es tal o cual supuesta experiencia una mera imaginación? Esto debe decidirse según las particulares determinaciones de la experiencia y por comparación con los criterios de toda experiencia verdadera» (KANT, I.: Crítica de la razón pura, «Analítica trascendental. Analítica de los Principios o Doctrina trascendental del juicio, cap. II)

Cuestiones: 1) Resumen. 2) Esquema. 3) En qué le da parcialmente la razón a Berkeley; explícalo. 4) En qué le da parcialmente la razón a Descartes; explícalo. 5) Explica las consecuencias que Kant aplica a la diferencia entre «experiencia en general» y «experiencia particular». 6) Desarrolla la tesis de este texto, en el contexto de la teoría del conocimiento de Kant. 7) Desarrolla la tesis de este texto, en el contexto de la superación que Kant pretende frente al racionalismo y al empirismo.

 

7. KANT, I.: Crítica de la Razón Pura, Introducción

«Si digo, por ejemplo “Todos los cuerpos son extensos”, tenemos un juicio analítico. En efecto, no tengo necesidad de ir más allá del concepto que ligo a “cuerpo” para encontrar la extensión como enlazada con él. Para hallar ese predicado, no necesito sino descomponer dicho concepto, es decir, adquirir conciencia de la multiplicidad que siempre pienso en él […] Por el contrario, si digo “Todos los cuerpos son pesados”, el predicado constituye algo completamente distinto de lo que pienso en el simple concepto de cuerpo en general. Consiguientemente, de la adición de semejante predicado surge un juicio sintético.

Los juicios de experiencia, como tales, son todos sintéticos. En efecto, sería absurdo fundar un juicio analítico en la experiencia, ya que para formularlo no tengo que salir de mi concepto. No me hace falta, pues, ningún testimonio de la experiencia. “Un cuerpo es extenso” es una proposición que se sostiene a priori, no un juicio de experiencia, pues ya antes de recurrir a la experiencia tengo en el concepto de cuerpo todos los requisitos exigidos por el juicio. Sólo de tal concepto puedo extraer el predicado, de acuerdo con el principio de contradicción, y, a la vez, sólo él me hace adquirir conciencia de la necesidad del juicio, necesidad que jamás me enseñaría la experiencia. Por el contrario, aunque no incluya el predicado “pesado” en el concepto de cuerpo en general, dicho concepto designa un objeto de experiencia mediante una parte de ella. A esta parte puedo añadir, pues, otras partes como pertenecientes a la experiencia anterior. Puedo reconocer de antemano el concepto cuerpo analíticamente mediante las propiedades de extensión, impenetrabilidad, figura, etc., todas las cuales son pensadas en dicho concepto. Pero ampliando ahora mi conocimiento y volviendo la mirada hacia la experiencia de la que había extraído el concepto de cuerpo, encuentro que el peso va siempre unido a las mencionadas propiedades y, consiguientemente, lo añado a tal concepto como predicado sintético. La posibilidad de la síntesis del predicado “pesado” con el concepto de cuerpo se basa, pues, en la experiencia […]

En el caso de los juicios sintéticos a priori, nos falta esa ayuda enteramente. ¿En qué me apoyo y qué es lo que hace posible la síntesis si quiero ir más allá del concepto A para reconocer que otro concepto B se halla ligado al primero, puesto que en este caso no tengo la ventaja de acudir a la experiencia para verlo? Tomemos la proposición “Todo lo que sucede tiene una causa”. En el concepto “algo que sucede” pienso, desde luego, una existencia a la que precede un tiempo, etc., y de tal concepto pueden desprenderse juicios analíticos. Pero el concepto de causa se halla completamente fuera del concepto anterior e indica algo distinto de “ lo que sucede”; no está pues contenido en esta última representación. ¿Cómo llego, por tanto, a decir de “lo que sucede” algo completamente distinto y a reconocer que el concepto de causa pertenece a “lo que sucede” […] No puede ser la experiencia, pues el mencionado principio no sólo ha añadido la segunda representación a la primera aumentando su generalidad, sino incluso expresando necesidad, es decir, de forma totalmente a priori y a partir de meros conceptos. El objetivo final de nuestro conocimiento especulativo a priori se basa por entero en semejantes principios sintéticos o extensivos. Pues aunque los juicios analíticos son muy importantes y necesarios, solamente lo son con vistas a alcanzar la claridad de conceptos requerida para una síntesis amplia y segura, como corresponde a una adquisición realmente nueva» (KANT, I.: Crítica de la Razón Pura, Introducción)

Cuestiones: 1) Haz un esquema, mapa conceptual o cuadro sinóptico en que quede reflejada la estructura del texto, destacando las relaciones entre los distintos tipos de juicios que se mencionan. 2) Explica el significado de los términos experiencia y causa en la teoría kantiana y/o en la doctrina de Hume. 3) Explica brevemente el contenido del texto, recogiendo las características de los distintos tipos de juicios que se mencionan y, en especial, de los juicios sintéticos a priori. 4) Relaciona el contenido del texto con la filosofía kantiana señalando el papel que, en opinión del autor, juega lo a priori y los juicios sintéticos a priori en el conocimiento científico y en la filosofía. 5) Contrasta la postura que adopta aquí Kant con alguna de las teorías del conocimiento anteriores: Platón, Aristóteles, Descartes, Spinoza o Hume. [Este texto corresponde a la PAU, Oviedo, 2001. Las cuestiones están ampliadas]