Aristóteles

 

           

 

Actividades sobre Aristóteles:

 

 

 

1. Elabora los dos temas siguientes sobre Aristóteles

 

 

 

1. Los elementos centrales de la física y la metafísica.

 

2. La ética

 

 

 

2. Elabora un repertorio léxico con los principales conceptos de la filosofía aristotélica o referidos a ella (sigue las indicaciones de tu profesor): Peripatético. Física. Metafísica. Ética. Ousía. Sustancia. Materia. Forma. Etc.

 

 

 

3. Resumen de textos. (Aquellos textos que el profesor te proponga).

 

Expresa la idea o ideas fundamentales del texto, sin citas excesivamente literales, y comenta su estructura conceptual y argumentativa.

 

 

 

4. Anota las dudas y cuestiones que quieras formular.

 

 

 

5. (Cuestión opcional) Expón tus propias reflexiones filosóficas en paralelo a los autores estudiados.

 

  

 

 

 

I.3. Aristóteles

 

 

 

Aristóteles nace en Estagira, en el 384 y muere en el 322 a. C., vivirá, por tanto, 62 años. Hijo del médico del rey de Macedonia, es enviado muy joven a estudiar en la Academia platónica. Allí transcurren dos décadas de investigaciones, desde los 17 a los 37 años aproximadamente, hasta que, muerto Platón (en el 347), abandona la escuela y se aleja del nuevo enfoque de los académicos. Continúa por su cuenta sus investigaciones, junto con Teofrasto, hasta que a sus 41 años es llamado a la corte macedónica como preceptor de Alejandro Magno (356-323), cuando éste es un adolescente de unos 13 años.  Alejandro accede al trono en el 336 y Aristóteles se dirige a Atenas, donde en el 335 funda su escuela, el Liceo, que dirigirá durante doce años. De allí huye, muerto Alejandro, perseguido por los antimacedónicos, y fallece al año siguiente.

 

Así pues, en la vida de Aristóteles pueden reconocerse tres etapas: 1ª) la etapa de formación en la Academia platónica entre 367-347, en donde veremos obras como el Protréptico y Sobre la filosofía; 2ª) la etapa de independencia y los viajes, que culmina en sus años como preceptor de Alejandro Magno, etapa que discurre a lo largo de doce años entre el 347 y el 335, donde inicia ya sus tratados de Lógica, de Física, de Ética, de Política y de Metafísica; 3ª) la etapa de fundación del Liceo y de la continuación de sus estudios sistemáticos y peripatéticos en Atenas, entre el 335 y el 322, donde desarrolla y completa los temas que ya había abierto en la etapa anterior: al lado del platónico Jenócrates en la escuela filosófica fundada en Assos y, con Teofrasto,  en la escuela fundada en Mitilene (Lesbos).

 

Aristóteles será conocido como el Estagirita (por haber nacido en Estagira) y sus seguidores como los peripatéticos: en el Liceo había un patio interior llamado el Peripato, donde se desarrollaban paseando algunas de las lecciones. Conservamos de Aristóteles las llamadas obras esotéricas, esto es, las enseñanzas más especializadas que tenían lugar en el interior del Liceo, pero las obras exotéricas (en expresión del propio Estagirita), normalmente escritas en forma de diálogos, dirigidas al público exterior se han perdido casi en su totalidad. Así pues, con Aristóteles ha sucedido lo contrario que con Platón, pues del ateniense lo que se ha conservado son sus diálogos y lo que se ha perdido son sus investigaciones académicas.

 

 

 

I.3.1. Obra de Aristóteles

 

 

 

Aristóteles escribió sobre temáticas muy variadas, prácticamente sobre todos los temas de la Antigüedad, a los que añadió aquellos otros que él mismo acertó a innovar e impulsar. Casi todas las historias de las ciencias actuales han de remontarse a Aristóteles cuando quieren rehacer la historia de su disciplina particular. Entre los escritos aristotélicos encontramos tratados sobre lo que más tarde acabará convirtiéndose en biología, psicología, ciencias sociales (como la política y la economía), física, astronomía, cosmología, al lado de las primeras sistematizaciones sobre ética, metafísica, poética y retórica. Además, no puede olvidarse que el Estagirita fue el primero que sistematizó (basándose en lo aprendido en la erística de los sofistas, en el concepto universal de Sócrates y en la dialéctica de Platón) la lógica, y dentro de ella su gran hallazgo: la teoría del silogismo.

 

Hacia el 60 a. C. un peripatético, Andrónico de Rodas, director del Liceo, organizó los escritos aristotélicos según hoy son comúnmente citados. Basándonos en su clasificación, las obras de Aristóteles se organizaron en torno a los siguientes temas:

 

Lógica. Escritos sobre lógica, que Aristóteles llamó Organon («Instrumento», por ser la lógica el instrumento de todas las demás disciplinas): Categorías, Sobre la interpretación, Analíticos primeros, Analíticos segundos, Tópicos y Refutaciones sofísticas.

 

Tratados sobre física (physis). Escritos sobre física o filosofía de la naturaleza, que contiene tanto física, astronomía y cosmología como zoología, biología y principios de psicología: Física, Sobre el cielo, Sobre la generación y corrupción, Sobre el alma,  Historia de los animales, Sobre las partes de los animales.

 

Metafísica. Catorce tratados que Aristóteles había denominado Filosofía primera y que Andrónico situó a continuación de los de física (metà tà physiká), como si los temas «metafísicos» vinieran a completar lo que no se había dejado cerrado en los «físicos». En todo caso, la palabra «metafísica», surge fruto de una pura ordenación topológica.

 

Ética y Política. Las teorías éticas quedan elaboradas en varios tratados: la Gran moral (o Gran ética), Las virtudes y los vicios, la Ética a Eudemo y la obra principal: la Ética a Nicómaco. Las obras políticas son: la Política y la Constitución de Atenas. Afín a esta temática ético-política, escribió también un tratado sobre Economía doméstica.

 

Retórica y Poética. La Retórica se compone de tres libros, con un total de 60 capítulos y la Poética, que nos ha llegado incompleta, consta de 26 capítulos.

 

Obras del periodo platónico. Además, otras obras no conservadas (o sólo muy parcialmente) son conocidas por las referencias de los autores de la Antigüedad,  como Cicerón. Se trata de las obras escritas en su periodo en la Academia, la mayor parte diálogos que siguen muy de cerca las enseñanzas platónicas. El Eudemo (que entronca con el Fedón platónico), el Grylo (que revisa los temas del Gorgias platónico), Sobre la Justicia (que retoma la República platónica), el Sofista y el Político, ambos de igual título que los compuestos por su maestro. Además el Protréptico, en forma no dialogada, es, junto con el Eudemo, el escrito principal de su periodo platónico, entre otras razones por haberse conservado una parte importante. El Protréptico se escribe para Temison, déspota de Chipre, con el fin de establecer las normas que han de seguir los políticos que aspiren a un gobierno justo. El modelo protréptico había sido fijado en la metodología educativa de los sofistas, y sigue en concreto el estilo de Isócrates más bien que el platónico: está compuesto como una carta personal que permite directamente el fin didáctico moral y la educación política con intención directamente proselitista. Isócrates había seguido las técnicas retóricas de Gorgias, y atraído por esta disciplina llega a fundar una de las escuelas de oratoria más importantes de la Antigüedad; pero, a pesar de seguir a este sofista en sus enseñanzas retóricas, en lo ideológico se mueve próximo a Sócrates y a Platón, dentro del ideal de revitalización ética de la política. Con todo, la conclusión que puede derivarse del Protréptico es que el pensamiento de Aristóteles empieza ya a construirse con cierta identidad propia en los mismos años de su formación «académica», lo que explicaría que muerto Platón y dirigida la Academia por Espeusipo, Aristóteles se escindiera de ellos y se instalara por su cuenta; periplo en el que le acompañaría, desde muy pronto, su principal discípulo: Teofrasto (372-287).

 

La filosofía aristotélica puede articularse en torno a estos grandes ejes: 1º) La lógica y la teoría del conocimiento. 2º) El problema de la naturaleza. 3º) La teoría ético-política.

 

 

 

 

 

I.3.2. Los elementos centrales de la física y la metafísica

 

 

 

I.3.2.1 Contexto previo

 

 

 

Aristóteles es el discípulo y continuador fundamental que tiene Platón. Pero, por lo mismo, es su principal crítico y censor. La visión ontológica de Platón va a ser revisada por su alumno macedónico en un sentido fundamental: la hegemonía que llegó a adquirr la Idea (Eidos = Forma) en el ateniense va a ser sustituida por el concepto de Ousía o sustancia. La idea de Platón entrará a formar parte de la ousía, que se desdobla en materia y forma. En el concepto de forma aristotélico es donde vendrá a ubicarse la idea de Platón. Este cambio se da en paralelo con otras remodelaciones llevadas a cabo por el Estagirita. En el contexto de estos cambios hay que considerar la defensa de una nueva teoría del conocimiento.

 

Aristóteles acierta a distinguir en Sobre la interpretación que la proposición que interesa al conocimiento se construye con enunciados apofánticos: los juicios. Los enunciados apofánticos afirman o niegan (universal o particularmente) un predicado sobre un sujeto, de modo que pueden interpretarse como verdaderos o falsos, frente a los enunciados que son meros ruegos, órdenes, exclamaciones o preguntas, donde no se establece juicio alguno y, por tanto, donde no cabe lo verdadero o lo falso.

 

En las Categorías desarrolla el estudio de los términos que entran en la proposición, de donde resultan los diez predicados más generales que pueden ser afirmados (o negados) de un sujeto. Una de esas categorías o predicados es esencial y las otras nueve accidentales. La sustancia es el predicado que constata aquello que constituye esencialmente a un sujeto; por ejemplo, «hombre» es la sustancia de Sócrates o «gato» es la sustancia de ese animal doméstico. Los predicados accidentales que completan al predicado esencial son: cantidad (70 kilos), cualidad (moreno), relación (triple), lugar (en el ágora), tiempo (ayer), posición (de pie), estado (vestido), acción (camina), pasión (es interrogado).

 

En los Analíticos primeros y los Analíticos segundos estudia el modo cómo ha de validarse la demostración científica. La estructura formal de la demostración se basa en la teoría del silogismo. Pero el silogismo sólo nos asegura la validez o verdad formal, así que para asegurar la verdad material han de conocerse las condiciones que nos permiten asegurar la verdad ontológica de los enunciados utilizados.

 

En las Refutaciones sofísticas Aristóteles se ocupa de poner al descubierto la estructura de los sofismas o argumentaciones falaces. En los Tópicos explora los argumentos probables utilizados en las discusiones, a modo de un análisis de la argumentación dialéctica tan utilizada por Platón.

 

Aristóteles es, por otra parte, el fundador de la lógica. Esta nueva disciplina se constituirá en el eje central de su teoría del conocimiento. La lógica estoica que se desarrolla a continuación de la de Aristóteles completará las bases del razonamiento lógico impulsado por el Estagirita. Actualmente distinguimos cuatro grandes divisiones fundamentales en la lógica: enunciados, predicados, clases y relaciones. La lógica de enunciados es la que iniciaron los estoicos, y que es la lógica elemental sobre la que se construyen las demás. La lógica de predicados y la lógica de clases son las que quedaron apuntadas ya en el silogismo aristotélico, y que resultan de analizar los enunciados internamente y de buscar desde ahí los nexos entre los enunciados. Y la lógica de relaciones, que es otra variante de análisis de lo que se dice en los enunciados o proposiciones. Así pues, Aristóteles descubrió el análisis interno de los enunciados, es decir, las funciones que el sujeto y el predicado ejercen y si éstos son particulares o universales, negativos o afirmativos, y acertó a describir las leyes que rigen los nexos internos entre los enunciados que así se conectan. Después lo estoicos establecerían el nivel lógico de la unión de los enunciados, pero sin necesidad de analizarlos internamente, sino tomándolos como un todo (cada enunciado) que se conecta a otros todos, es decir, fijándose en los nexos que unen entre sí externamente a los enunciados, es decir, fijándose en lo que hoy llamamos functores (y, o, si… entonces, etc.) y en sus leyes lógicas. La lógica medieval aportaría nuevos descubrimientos a las lógicas aristotélica y estoica y, posteriormente, la lógica moderna sistematizaría y desarrollaría todo ello y le daría una formulación con lenguaje simbólico, estableciendo claramente la diferencia entre la lógica formal y la lógica material.

 

Aristóteles no sólo exploró el razonamiento deductivo a través del silogismo, sino que también desarrolló a su lado el otro modo de razonamiento científico, es decir, la inducción, que en lugar de ir de lo universal a lo particular, recorre el camino inverso: de los particulares, por suma de casos (inducción) hasta concluir el universal. Ejemplo de inducción: todos los cuervos que he visto hasta la fecha son negros, y he visto muchos, luego todos los cuervos son negros. Como casi todas las inducciones son incompletas, el carácter demostrativo de la inducción no es tan potente, es obvio, como el de la deducción.

 

 

 

I.3.2.2. La crítica de Aristóteles a la teoría de las ideas de Platón y de los académicos

 

 

 

¿Por qué Aristóteles se aleja de la Academia cuando muere Platón y cuando pasa a ser dirigida por Espeusipo, el sobrino de Platón? ¿Qué hacer con la teoría de las ideas, que Platón había dejado muy elaborada pero a la vez muy abierta a distintas interpretaciones? Espeusipo va a inclinarse por subrayar la vertiente pitagórica hasta el punto de tender a la absorción de la filosofía en la matemática, a través de la identificación de las ideas con los números. Este no es el enfoque que va a gustar a Aristóteles, puesto que, sin despreciar las matemáticas, va a reivindicar como instrumento de todo pensamiento el que surge de la lógica, disciplina que él desarrolla sistemáticamente por primera vez.

 

Este pulso entre el platonismo y el aristotelismo, entre la matemática y la lógica, se ha repetido a lo largo de la historia de las ideas en muchas más ocasiones. Vemos, por ejemplo, esta misma tensión en el siglo XX cuando los filósofos se separaron según defendieran que era la lógica la que se basaba en las matemáticas o viceversa. El tema no está aún zanjado.

 

Amicus Plato, sed magis amica veritas: Amigo de Platón, pero más amigo aún de la verdad. A esta frase se acoge Aristóteles cuando quiere explicar por qué se distancia de la Academia platónica. En la Ética a Nicómaco dirá: «Se puede amar a los amigos y a la verdad; pero lo más honesto es dar preferencia a la verdad».

 

Aristóteles defiende de hecho muchos aspectos esenciales de la teoría de las ideas. E, incluso, podría defenderse que lo que hace el Estagirita es dar una salida realista a la teoría de las ideas, dar una solución que no se vea obligada a apelar a un mundo distinto de este cosmos empírico en el que todo sucede. ¿El famoso «mundo de las ideas» imaginado trascendentemente, al que Platón había sido proclive en tantos mitos didácticos y ejemplificadores, ha de ser interpretado y pensado inmanente o trascendentemente? Esa es la cuestión. Aristóteles preferirá la interpretación inmanente y se alejará de aquellos aspectos que nos encaminen a recurrir a «otro mundo» trascendente a éste en el que vivimos. Las esencias, las ideas, no se dan de manera separada, porque ¿qué necesidad hay de duplicar el mundo? Y, si estableciéramos esta separación: ¿cómo uniríamos ambos mundos?, porque ¿qué significa que las cosas «participan» de las ideas?, o ¿qué significa que las cosas «imitan» a las ideas? Aristóteles preferirá construir una nueva teoría, que dé una buena solución a la teoría de las ideas y que no la esterilice en vías sin salida, y para ello construirá su teoría de la sustancia.

 

El propio Platón, en el Parménides y en el Sofista, somete a dura crítica su propia teoría de las ideas. En esta línea, Aristóteles dedicó múltiples fragmentos a criticar los puntos flacos de la teoría de la ideas de su maestro, como discípulo ejemplar que fue. Uno de estos lugares críticos es el denominado «argumento del tercer hombre» (Metafísica, 1, 9). Según la teoría (trascendente) de las ideas, los hombres, como cosas particulares han de estar representados por la idea o concepto universal de Hombre, a través de la imitación o de la copia: un hombre particular es lo que es porque imita o copia la idea universal. Pero esta idea, una vez que se la considera no como un mero concepto sino como algo con existencia ontológica (además de lógica), se nos representa como algo individual (la Idea de Hombre). Pues bien, este algo individual que es la Idea de Hombre ha de imitar o copiar, a su vez, a otra idea universal que haga posible que la Idea singular de Hombre signifique de manera universal. Con lo que nos vemos obligados a recurrir a la idea del «tercer hombre». Pero, enseguida se ve que no hemos hecho otra cosa sino abrir la puerta de un proceso al infinito. Por tanto, recurrir a un mundo ideal que justifique este mundo empírico nos obligaría a recurrir a un segundo mundo ideal de ese primer mundo ideal, una vez que lo postulamos con entidad ontológica, y, a su vez, ese segundo mundo a una cadena de mundos sin solución de continuidad hasta el infinito.

 

 

 

I.3.2.3. Clasificación aristotélica de los saberes y de las ciencias

 

 

 

Nuestra idea actual de ciencia procede de la que promovieron Platón y Aristóteles, pero ya no coincide exactamente con sus clasificaciones, puesto que aparte de las ciencias matemáticas, el resto estaban todavía en germen o aún no habían aparecido como tales. El saber filosófico y el saber científico se cruzaban entonces en muchos planos sin discernir bien.

 

Para el Estagirita, la lógica era el instrumento (el Organon) de todas las ciencias, pero ¿qué ciencias y saberes hay?

 

Aristóteles distingue el saber práctico del teórico. En el saber práctico encontramos: la techne, la poiesis y la praxis; y en el saber teórico, la especulación teórica. El saber de la techne (saber técnico) supone el conocimiento de los objetos materiales propios de la cultura humana, aquellos que no son producidos directamente por la physis sino artificialmente por la mano del hombre. El saber de la poiesis se produce en los objetos poéticos construidos por el espíritu humano, como la retórica o la poesía. El saber de la praxis conoce cómo actuar en la polis y estudia los fenómenos que proceden de la acción racional humana, como la ética o la política. La especulación teórica, lejos de las necesidades perentorias de la supervivencia, puede ocuparse solamente en el puro conocer.

 

El saber verdadero y más pleno aspira a ser deductivo, esto es, demostrativo con la ayuda instrumental de la lógica. El saber que pueda aspirar a ser demostrativo, deductivamente o, al menos, con fuerza inductiva suficiente, es al que Aristóteles tiende a llamar ciencia (episteme). Puede haber ciencia sobre los saberes teóricos como de los prácticos.

 

Pueden ser ciencias prácticas la ética, la política y la economía, como saberes de la praxis; y la retórica y la poesía, como saberes de la poiesis. Son ciencias teóricas las matemáticas, la teología, la física y la metafísica (que Aristóteles llamó Filosofía primera).

 

Hay ciencias, la mayoría, cuyos objetos están afectados esencialmente por el movimiento, es decir, que son propias del mundo del devenir, pero hay otras ciencias a las que ni el movimiento ni el devenir afecta. La matemática y la teología tienen contenidos que se dan al margen totalmente del movimiento. La matemática estudia los objetos desde el punto de vista de la cantidad (números) y la extensión (figuras). Otro tanto sucede con la teología (o saber racional sobre el motor del mundo), puesto que se trata de un «motor inmóvil», que mueve sin ser movido y sin moverse él mismo.  Los números, las figuras y el motor inmóvil no son afectados por movimiento o devenir alguno, y, en este sentido, no están «dentro» de la physis. Esta afirmación Aristotélica corre paralela, por tanto, a la visión de Platón según la cual el conocimiento verdadero (la matemática y la dialéctica) se halla «más allá» del mundo sensible.

 

Dentro de la física, que estudia los seres que tienen en sí mismos el principio interno de su propio movimiento, hay que considerar el amplio campo de la physis del mundo griego, donde se incluyen tanto las cuestiones físicas, como las biológicas y cosmológicas: se incluye la diferencia entre el mundo sublunar y supralunar, la teoría del movimiento y del cambio, la teoría hilemórfica y la teoría de las cuatro causas.

 

 El estudio de la física nos lleva naturalmente a la filosofía primera (la metafísica), es decir, a la búsqueda de los últimos fundamentos ontológicos. Dentro de la metafísica encontramos 1º) el estudio del ente en cuanto ente, es decir, el estudio del ente en general y no de ningún ente en particular; 2º) encontramos la teoría de la sustancia y 3º) encontramos la teología racional: a Dios (el dios racional: el motor inmóvil) como objeto final de conocimiento del cosmos; aquí se estudia la realidad independiente de la materia y al margen del movimiento propio de la physis. La teoría de la sustancia es el nexo que une a la física con la metafísica. Y el motor inmóvil se presenta como el punto de inflexión que separa y une, a la vez, a la física o reino del movimiento con aquello que ya no tiene movimiento: Theos (palabra procedente de Zeus y ésta su vez de «Cielo»), es decir, Dios, ahora convertido en el Dios racional.

 

 

 

I.3.2.4. Contraste de la teoría del conocimiento de Aristóteles con la de Platón

 

 

 

1) Platón estableció que conocer era arrancar de las cosas empíricas (de la doxa y de la caverna), hasta desprenderse de ellas, y acabar comprendiendo las esencias (ideas) de las cosas (meras copias de las ideas), esencias que desbordan a las cosas particulares por lo que se hallarían en un mundo de ideas independiente al de la experiencia. Aristóteles, frente a Platón, insistirá en que las esencias sólo se dan en los particulares y que, por consiguiente, no pueden separase de ellas: toda forma (esencia) es inseparable de su materia (salvo la forma pura del motor inmóvil, que no tiene materia, pero que se refiere a un ente no ideal sino a un ente supremo, supremo en el orden de la generación del movimiento).

 

2) Platón estableció que en la episteme (ciencia), entre el conocer de las ciencias deductivas (dianoia) y el conocer superior de la Dialéctica (la intuición de las ideas), había un nexo genético, puesto que se llega al conocimiento intuitivo (noesis) a través de la visión de las formas de las ciencias deductivas, una vez que podemos deshacernos de toda hipótesis e ir directamente a la visión de las ideas mismas, como entidades eternas e incorruptibles. Aristóteles, por su parte, establece más que dos niveles (en Platón: dianoia y noesis) dos funciones inseparables que han de ir coordinadas: el conocimiento formal deductivo y demostrativo que depende del buen uso de la lógica, al lado del conocimiento material de las esencias directas de las cosas.

 

3) De la anterior diferencia podemos extraer la siguiente conclusión: Platón estuvo preocupado más bien en señalar la diferencia que existe entre el conocimiento científico (dianoia) y el filosófico (dialéctica), mientras que Aristóteles ensayaría la unión de ambos tipos de conocimiento (científico-filosófico), estableciendo la lógica formal como elemento común y el conocimiento intuitivo (propio del filósofo, capaz de alcanzar los primeros principios de las cosas) como el campo donde habría de operar la lógica. Así, la filosofía iría a la raíz de las cosas y las diversas ciencias extenderían sus ramas desde estas raíces, siguiendo el desarrollo de la deducción lógica. Descartes, siglos después hablará del árbol de las ciencias, siguiendo en el fondo el modelo aristotélico. ¿Quién ha resultado tener razón, Platón o Aristóteles?

 

4) Aristóteles ha resultado tener razón en cuanto es verdad que la ciencia consiste en el descubrimiento o reconstrucción de la misma trabazón de las partes materiales (esencias reales, que son experimentables fenoménicamente y que han de tener un anclaje fisicalista), pero Platón alcanzó a ver muy bien el distinto nivel operativo en el que actúa la razón científica y la razón filosófica. Para Platón, la ciencia (dianoia) y la filosofía (dialéctica) son ambos conocimientos verdaderos, pero la ciencia queda delimitada por los territorios en los que se anclan sus hipótesis y no puede llevar su saber más allá de estos lugares, mientras que a la filosofía se le confía llevar lo más lejos posible la exploración crítica de las estructuras racionales de la realidad, de modo que desde estas exploraciones (nunca del todo cerradas, puesto que la dialéctica es un ininterrumpido proceso de regressus y progressus, donde la razón trata de desplegarse, filtrada por las ciencias, más allá de las ciencias) pueda desplegarse no sólo el conocimiento humano sino extenderse una praxis humana que pueda transformar y mejorar (bajar a la caverna) el mundo donde vive, precisamente porque dice conocerlo.

 

5) Aristóteles descubrió la lógica, como instrumento universal de todo verdadero saber, y debido a este descubrimiento, la dialéctica de Platón pasó a ser reducida en gran medida a esa lógica. Por ello también, la ciencia y la filosofía tendieron a fundirse. Pero la lógica resultó desplegarse y madurar como lógica formal; y toda lógica formal precisa de una lógica material, y aquí es donde Aristóteles ha de ser de nuevo completado con lo que había visto Platón: que hemos de diferenciar la lógica material de los conceptos «cerrados» propios de las ciencias (correspondientes a las diversas categorías científicas: mecánica, astronomía, geometría, biología, química, etc.) de la lógica material propia de los conceptos abiertos (o Ideas) propios de la filosofía. Hoy diríamos que la extensión donde se mueve cada ciencia está delimitada y en ese sentido su intensión puede quedar cerrada dentro de conceptos muy delimitados (elemento químico, célula, planeta, etc.), mientras que la extensión de la filosofía no se cierra por ningún lado, por lo que su intensión solo puede consistir, a través de una dialéctica o razón crítica sin barreras, en la denuncia de los falsos saberes y en la construcción de teorías, a modo de mapas del presente, que demuestren su potencia de comprensión de la realidad frente a otros mapas alternativos.

 

6) El pintor renacentista Rafael dibujó, en el conocido cuadro la Academia de Atenas, a Platón y Aristóteles en el centro de un nutrido grupo de filósofos y escuelas, como figuras principales, y los representó en dos actitudes que parecen negarse la una a la otra: a Platón con el dedo índice señalando hacia lo alto y a Aristóteles con el gesto señalando hacia abajo, con la mano abierta como queriendo tocar las cosas. Sin embargo, más que negarse el uno al otro, se complementan, primero, porque Platón siempre quiso hacer política con el saber al que aspiraba, y por tanto, siempre quiso «tocar el mundo», y segundo, porque Aristóteles lo que encuentra en el mundo que no quiere dejar de «tocar» no es otra cosa que lo que esforzadamente Platón había encontrado en el mundo superior de las ideas. A la dialéctica de ascenso y descenso platónica hay que sumarle, como instrumento de gran precisión, la lógica aristotélica que pretende moverse a ras de las cosas mismas, entendiendo que son dos aportaciones en la teoría del conocimiento que se complementan y se refuerzan entre sí. Además, no hay que olvidar que el motor inmóvil, que es forma pura y acto puro, resuena al final del cosmos finito y eterno de Aristóteles como un reino de las ideas condensado en un solo elemento, tan ideal como la idea de Bien que Platón había colocado en la cúspide de todas las ideas, si bien el motor inmóvil no es una «idea separada» ya que su función le une directamente al mundo.

 

 

 

I.3.3. El problema de la naturaleza en Aristóteles

 

 

 

La Naturaleza, la Physis de los presocráticos, es estudiada por Aristóteles en su Física y en su Metafísica. Por otra parte, cuando estudie la «naturaleza humana» y los productos (tekhne, praxis y poiesis) que de ella derivan, entenderá esta «naturaleza humana» como una modalidad particular de la Naturaleza tomada en general, si bien muy singular porque el hombre es un animal racional, un animal dotado de razón o nous. El estudio de la Física y de la Metafísica se dirige al conocimiento de los entes en cuanto en ellos opera, no un nous sino una serie de causas explicativas de lo que en ese mundo sucede. Ahora bien, una vez que Aristóteles tenga ante sí al Mundo, como realidad eterna en el tiempo y finita en el espacio, es decir, como realidad cosmológica totalizada, pondrá como causa del movimiento de este cosmos unitario al motor inmóvil, que concebirá como un «pensamiento que se piensa a sí mismo», es decir, como un Nous que es incapaz de conocer el mundo, sólo lo mueve, pero que ha de poder conocerse a sí mismo. Esta coincidencia entre el nous humano y el Nous divino viene a señalar una idea muy platónica, y también muy aristotélica: en el hombre hay algo de «divino».

 

 

 

I.3.3.1. La teoría de la sustancia

 

 

 

La teoría de la sustancia viene a sustituir, para mejorarla, a la teoría de las ideas de Platón. ¿Qué es lo real, dónde está la verdadera realidad?, la pregunta se reformula de nuevo. Y la respuesta se desarrollará a través de una serie de distinciones («el ser se dice de muchas maneras») y de niveles de ser, que Aristóteles desplegará con su rigor característico.

 

La palabra «sustancia» en griego es ousía. Ousía tenía el significado de los bienes materiales que se poseían. Podríamos de este modo inferir que si se poseen bienes, hacienda o cosas, entonces es que poseemos «sustancia», que tenemos lo que es sustancial. Aristóteles transformará este significado común de ousía a un nuevo significado filosófico. Las cosas son lo que son porque tienen «sustancia», ousía. Para aclarar los significados que contiene este nuevo concepto, Aristóteles recurrirá a establecer una serie de diferenciaciones que resultan necesarias para ir saliendo al paso de lo que la realidad «es»: es movimiento, es devenir, es transformación, es continuidad, es estabilidad, es generación, es corrupción...

 

 

 

I.3.3.1.1. Sustancia y accidentes

 

 

 

La sustancia ha de diferenciarse en primer lugar de los accidentes. La sustancia es aquello que no puede faltarle a una cosa para ser lo que es; sin embargo, si a una cosa le sustraemos o le añadimos determinadas características y de ello resulta que sigue  siendo la misma cosa, entonces se tratará de los accidentes de esa cosa. Todo ser se constituye, de esta manera, en dos niveles: en lo que tiene de sustancia y en lo que le añaden los accidentes. Mientras que podríamos decir que la sustancia «es», los accidentes más bien «están» en la sustancia. Tener cabeza es sustancial para el hombre, pero tener el pelo largo o corto es accidental.

 

Cambio accidental y cambio sustancial. A los cambios que se originan a consecuencia de los accidentes, los llama Aristóteles cambio accidental. Un ente sufre o puede sufrir cambios continuos sin dejar de ser ese ente. El cambio que se produce a escala accidental se traduce como movimiento del ente, y puede ser: movimiento cuantitativo (crecimiento y disminución), movimiento cualitativo (alteración) y movimiento locativo (traslación). Pero cuando el cambio afecta a la sustancia entonces sólo es posible la generación (constitución de la sustancia) o la corrupción (desintegración de la sustancia). Pero, ¿qué es lo que explica estos cambios y estos movimientos?

 

 

 

I.3.3.1.2. Sustancia primera y sustancia segunda

 

 

 

La sustancia primera y la sustancia segunda no son dos tipos de sustancia sino dos maneras distintas y complementarias de referirse a algo que es sustancia. La sustancia sólo puede ser o existir en cuanto exista un «tode ti», un «esto concreto», una cosa existente, concreta e individualizada. La sustancia primera es el individuo, lo individual concreto: un hombre, un árbol, una piedra. No hay ser ni hay sustancia si no hay algo individual concreto; contra Platón, no basta la idea abstracta y separada, que no puede ser por sí misma, porque no es sustancia primera. Pero toda sustancia primera es, por el hecho de ser, también sustancia segunda, puesto que esa sustancia primera concreta ha de consistir en ser algo determinado, algo que pueda ser conceptuado y conocido. En cuanto concepto será un universal: un hombre representa a todos los hombres, una manzana a todas las manzanas. Y en cuanto que eso conocido es sustancial y no meramente accidental, se tratará de algo necesario, necesario para que sea esa sustancia y no otra. La sustancia segunda es la esencia necesaria y universal contenida en la sustancia primera. Una vez que tenemos la existencia (sustancia primera), podemos conocer la esencia (sustancia segunda), pero no al revés. La doble denominación de sustancia primera y de sustancia segunda pretende erradicar el peligro de ir directamente a la esencia sin pasar por la existencia, pretende negar la prioridad ontológica de la idea sobre la cosa. No hay idea si no hay cosa. Esta es la crítica que Aristóteles plantea a Platón y a los académicos. Ahora bien, una vez concedido esto, ha de darse toda la importancia que tiene a la esencia o sustancia segunda: en la medida en que los individuos perecen y que la especie subsiste, es decir, en la  medida en que los particulares desaparecen mientras que sus ideas universales permanecen en otros, hay una prioridad ontológica, en otro sentido, de lo universal sobre lo particular. La prioridad ontológica en cuanto a que «algo es», la tiene la sustancia primera; pero la prioridad ontológica en cuanto a que «algo es lo que es», o que «algo es una cosa determinada y no otra», la tiene la sustancia segunda. La prioridad ontológica viene dada en función de dos aspectos necesarios y recíprocos del ser: 1) el ser primero tiene que existir (sustancia primera) como concreto, pero 2) el ser concreto al existir es necesariamente también algo abstracto (sustancia segunda). Pero ¿cómo se expresa esta realidad ontológica en el lenguaje?: ¿qué contiene en su vertiente lógica, esta perspectiva ontológica de la doble consistencia de la sustancia (en cuanto es existencia y es esencia)?

 

El análisis lógico de la sustancia lo lleva a cabo el mismo desplegarse del lenguaje. Todo enunciado dicho contiene necesariamente un sujeto y un predicado: algo se dice de algo: algo se predica de algo (sujeto). Para que haya un enunciado ha de haber un sujeto y un predicado, es decir, ha de haber un subjectum (en griego hypokeimenon: sustrato, sujeto o soporte de la enunciación) y algo que se diga de ese sujeto: los predicados, también llamados atributos y categorías. Predicado: lo que se predica del sujeto. Atributo: lo que se atribuye al sujeto. Categoría: el modo cómo un sujeto queda categorizado. Predicado o atributo y categoría vienen a coincidir, son lo mismo: predicado o atributo tienen más bien una acepción lingüística mientras que categoría tiene una vertiente más lógica. El subjectum es el sustrato, substratum (lo que está debajo), que permanece lógicamente soportando la predicación de lo que se dice de él. Este sustrato lógico o soporte lingüístico puede ser también el substratum ontológico. Así, la sustancia primera, en cuanto pasa a ser señalada lógica o lingüísticamente, se constituye en sujeto de la oración, y aquello que se predica de esa sustancia primera es la sustancia segunda, en cuanto que lo que se predica sea algo sustancial y no meramente accidental. Cuando lo que se predica es algo accidental, estamos ante los predicados accidentales. Aristóteles distingue 10 tipos de predicados: un predicado sustancial (que es la sustancia segunda o la esencia) y nueve predicados accidentales, que son: la cantidad, la cualidad, la relación, el lugar, el tiempo, la posición, el hábito, la acción y la pasión.

 

Es fácil, según señalan algunos analistas, que Aristóteles tuviera en mente la panoplia de preguntas que se pueden dirigir al acusado en un juicio: 1) ¿quién eres? (ousía), 2) ¿cuántos años tienes? (cantidad), 3) ¿estabas enfurecido…? (cualidad), 4) ¿qué relación tienes con la víctima? (relación), 5) ¿dónde sucedió? (lugar: ubi), 6) ¿cuándo sucedió? (tiempo), 7) ¿en qué situación estabas? (posición o situación: situs), 8) ¿cómo ibas vestido? (hábito), 9) ¿qué hiciste? (acción), 10) ¿qué te hizo la víctima? (pasión).

 

Con su teoría de la sustancia, Aristóteles está tratando de establecer una correlación entre el estatuto lógico y el ontológico de las cosas o, si se quiere, del Ser: para que las ideas platónicas queden totalmente insertas en el mundo y no separadas. De esta manera, en sentido ontológico, la sustancia primera es el individuo y la sustancia segunda su esencia: todo individuo tiene su esencia, y no hay esencia real sino sobre lo individual (aunque la esencia enmarque lo universal). Y en sentido lógico o lógico-lingüístico, el sujeto de la oración tiene la cualidad de poder referirse al ser individual (sustancia primera), de manera que todo lo que se predica de ese sujeto puede después ser  o bien predicados accidentales o bien el predicado sustancial (la esencia o sustancia segunda).

 

 

 

I.3.3.1.3. Sustancia y Ser

 

 

 

Para Aristóteles el «ser» se dice de muchas maneras, es decir, el concepto «ser» (tó òn) se aplica a toda la multiplicidad de entes y también, por otra parte, el «ser» de un sujeto cualquiera puede decirse de muchas maneras. Su ser primario es su individualidad, pero las determinaciones de ese ser dan lugar a lo que puede conocerse de él, a lo predicado de él, y eso forma parte de ese ser individual de manera análoga o derivada (sustancia segunda; es en este sentido derivado, desde el punto de vista de su conocimiento, que Aristóteles llamó «segunda» a la sustancia).

 

Aristóteles llama Metafísica al estudio del ser en general; en realidad sabemos que fue Filosofía primera pero este término ha quedado traducido convencionalmente por el de «metafísica». La metafísica es un modo de conocer, una manera de acceder al conocimiento del ser, y si las demás ciencias acometen una vertiente determinada del ser (la biología estudia los entes vivos y las matemáticas los números y las figuras), lo que hace la metafísica es estudiarlo en su generalidad, en cuanto tal: el ser en cuanto ser. El estudio del ser en cuanto ser, del ser en general, tiene como objeto conocer las causas y principios supremos de los seres. Todo ente es conocido cuando llegamos a conocer sus causas. Del mismo modo, el ser en general será conocido cuando encontremos los principios que afectan a todos los seres, sus causas universales. Y no es que deba existir «un» Ser en general del que pudiéramos conocer sus características, sino que lo que quiere descubrir Aristóteles es si  existen unas propiedades generales que sean aplicables a todos los entes. El principio de no contradicción ha de ser propuesto, según Aristóteles, como una de las primeras propiedades del ser: «es imposible que, al mismo tiempo y bajo una  misma relación, se dé y no se dé en un mismo sujeto un mismo atributo» (Aristóteles: Metafísica, IV, 3). El principio de no contradicción es un primer principio porque no cabe ser derivado o deducido de otros. Así pues, los principios ciertos que no necesitan demostración son primeros principios: axiomas de la filosofía.

 

La filosofía primera ha de ocuparse de los conceptos que pueden ser aplicados a todas las cosas como los de principio, causa, sustancia, accidente, unidad, pluralidad, necesidad, movimiento, reposo, ser, identidad, diversidad, materia, forma, acto, potencia, cantidad, cualidad, relación, perfección…

 

La filosofía primera no puede reducirse a ser física ni matemáticas, porque los seres matemáticos no pueden separarse de las cosas sensibles (como algunos contemporáneos de Aristóteles sostienen) ni tampoco pueden ser los primeros principios, porque contra los pitagóricos los números no son causa del mundo y, por su parte, la física porque estudia al ser en movimiento pero no el resto de los principios primeros del ser en cuanto ser. La matemática y la física son parte de la filosofía, pero no toda la filosofía, según Aristóteles, porque no abarcan la perspectiva más general que cabe abordar.

 

 

 

I.3.3.1.4. La teoría hilemórfica

 

 

 

La metafísica tiene la cualidad de coordinarse con la física a través de algunos conceptos estructurales, en cuanto que son universales (conceptos) y en cuanto que son aplicables a los todos los entes de la physis. Los dos conceptos fundamentales que unen a la física con la  metafísica son los de materia y forma: hylé (materia) y morphé (forma), en lo que se ha dado en llamar la teoría hilemórfica, o la teoría de la materia y de la forma.

 

Todo ente es un compuesto (sínolon) de materia y forma. Así pues, toda sustancia resulta de la integración de dos partes inseparables: la materia y la forma. La materia da concreción a la sustancia mientras que la forma le da su esencia. Ahora bien, ni la materia coincide exactamente con la sustancia primera ni la forma coincide totalmente con la sustancia segunda o esencia, porque Aristóteles ha de tener en cuenta tanto lo que la sustancia es necesaria o habitualmente como lo que accidental o circunstancialmente puede contener. De esta manera, Aristóteles distingue dos modalidades tanto de materia como de forma. Hay una materia prima (o primera) y una materia segunda. Hay una forma sustancial (la esencia, la sustancia segunda: lo más próximo a la idea de Platón) y unas formas accidentales.

 

La madera, el hierro, el barro, el papiro son modalidades distintas de materia segunda. Pero toda materia segunda se apoya sobre un fundamento indestructible, soporte de toda realidad material, que es la materia prima. Tras toda transformación de la materia subyace la materia prima: cuando la materia segunda se transforma en otra materia segunda distinta, por ejemplo la madera en leño carbonizado, lo hace sobre el fundamento indestructible de la materia prima. La materia prima es un principio de indestructibilidad del nivel material del ser. Cuando la física moderna dice que «nada se crea ni se destruye» está apuntando a lo mismo que pensaba Aristóteles con su materia prima, pero en el Estagirita ésta es incognoscible, porque nos resulta imposible determinar qué pueda ser.

 

Todo ente material puede ser conocido en virtud de su forma. Las formas que transformándose en el ser no crean ni destruyen  a ese ser, son formas accidentales. Las formas accidentales son los accidentes de la ousía o sustancia. La materia mármol puede convertirse en una estatua, por ejemplo y, en ese sentido, adquiere una forma accidental. La forma concreta que dé a mi peinado es una forma accidental de mi cabello, pero la materia cabello tiene una forma sustancial determinada, aquella que le hace ser pelo de cabeza y no otra cosa. Pero toda forma sustancial (o esencia) tiende también a transformarse y perder (o adquirir) su esencia: eso sucede en el cambio sustancial, que es el que se da con la generación y la corrupción. Una semilla de un árbol que germina y genera otro árbol distinto supone un cambio sustancial en esa materia, en virtud de que se ha dado un cambio en su forma sustancial (además de en sus formas accidentales). Cuando ese árbol se haya convertido en humus, también habrá habido en ello un cambio en su forma sustancial. El árbol germina, aparece, y ese es el cambio sustancial de su generación; y el árbol desaparece, se destruye y corroe: he ahí el cambio sustancial de su corrupción.

 

Para Aristóteles, todo ser es en acto y además en potencia. Por eso, mientras que la materia es potencia (poder de actuar y posibilidad) la forma es acto (o actualidad). Que la materia es potencia significa que es en ella donde reside la capacidad del ente de convertirse en otra cosa, transformándose a escala de materia segunda (porque la materia prima no se transforma), bien porque cambian sus formas accidentales, bien porque cambia su forma sustancial. Que la forma es acto significa que es gracias a su forma (a su escala accidental pero sobre todo sustancial) por lo que un ente se da como tal (y no como otro distinto o como el mismo pero transformado) en un presente actual, en un hic et nunc, en un aquí y ahora.

 

La materia es potencia en el sentido de posibilidad de recibir la forma, pero también es la potencialidad de la hylé: aquello que no le es imposible y que, por tanto, se halla dentro de sus potencialidades. De este modo la materia es dynamis o potencia material. Pero esta dynamis sólo pasa a ser efectiva, es decir, transformadora, en cuanto un agente actúa a escala de la forma, «transformando» la forma. A este agente transformador lo llama Aristóteles enérgeia, y es una acción de la forma, aunque es una acción que ha de ser posible (no imposible), es decir, ha de ejecutarse a la vez de sobre una forma también sobre una materia posibilitante. Pero la forma además de ser energeia es, dice Aristóteles, enteléchia, esto es, la transformación global a que tiende naturalmente el conjunto de transformaciones de la forma; es, por tanto, la finalidad formal de la sustancia, aquello para lo que existe. El manzano tiene como entelechia o finalidad esencial el dar manzanas, pero no tiene como finalidad el dar insectos o pájaros.

 

Aristóteles consigue avanzar en un punto que Platón no consiguió superar bien: en la explicación de cómo deviene la sustancia a la vez que es ella misma la esencia de las cosas concretas.

 

 

 

I.3.3.1.5. Las cuatro causas

 

 

 

Aristóteles reconoce en el libro primero de la Metafísica que sus antecesores, desde los presocráticos a Platón, consiguieron dar a conocer la causa material, la causa eficiente y la causa formal. El agua, el aire, etc., eran causas materiales para Tales y Anaxímenes de la producción de la physis. El Nous de Anaxágoras, el Amor-Odio de Empédocles, el Demiurgo del Timeo platónico eran causas eficientes del mundo. Y, por último, las ideas platónicas actuaban como causas formales de la realidad. Sin embargo, no fueron capaces de descubrir la causa final, cuyo descubrimiento Aristóteles se atribuye sólo a él (aunque cabe ver indicios, cuando menos, en Platón).

 

Hay, por tanto, cuatro causas que operan en la realidad física (en el mundo del devenir) y a escala metafísica (en la consideración del ser en cuanto ser): eficiente, material, formal y final. Es importante determinar las causas que operan en la realidad, porque, según Aristóteles, conocemos realmente algo cuando llegamos a conocer sus causas.

 

La causa eficiente de una estatua es el escultor, sin ella no existiría. La causa material de esa estatua es el mármol con el que está hecha. La causa formal es la idea (eidos o forma) que el escultor tenía en mente y que consiguió imprimir en el mármol. Y la causa final es el sentido que adquiere o el motivo por el que fue hecha, por ejemplo para decorar el ágora. Más allá de estos ejemplos sencillos, las cuatro causas, y la teoría hilemórfica a que va ligada, adquieren toda su importancia cuando se aplican al funcionamiento mismo de la physis, a la estructura «metafísica» de todo ente o al sentido global del mundo.

 

La materia se coordina con la causa material. Por su parte, la causa material está ligada a la dynamis de la hylé. La forma se coordina tanto con la causa formal como con la final. La causa formal está ligada a la enérgeia de la forma y la causa final a su enteléchia. Recordemos que enteléchia se forma con la palabra télos, fin, y échein, que significa tener, poseer, y por tanto «lo que tiene un fin». Cuando un ente llega al cumplimiento de su enteléchia llega, por ello mismo,  a su perfección. Enérgeia procede de érgon que significa obra, trabajo o acción. Dynamis queda traducido al latín por potentia (potencia o poder para producir un efecto, como, por ejemplo, que el agua moje) y por possibilitas (posibilidad de recibir un efecto, como, por ejemplo, ser resfriado por la humedad).

 

La teoría hilemórfica alcanza su completud con las cuatro causas, de modo que pasamos a disponer de una symploké de conceptos que tejen a la hylé y la morphé, de esta manera: A) hylé: es la materia, en la que ha de distinguirse la «materia prima» y la «materia segunda»; es, respecto de lo que está sujeto a cambio y movimiento, la dynamis (la potencia y la posibilidad). La materia es «causa material» de la existencia de los entes y de los fenómenos de la realidad. La materia no existe sin forma, no hay posibilidad de una descomposición en la que nos quedáramos sólo con la materia; puede sólo pensarse la «materia prima» como una indeterminación de la realidad, en un plano subyacente del ser que sería informe, pero esta «materia prima» no la conocemos de manera separada. La «materia segunda» siempre se soporta sobre su correspondiente «materia prima». La materia y la forma se unen activamente porque la potentia de la materia es actuada por la enérgeia de la forma. B) Morphé: es la forma, en la que ha de distinguirse la «forma sustancial» y la «forma accidental»; La forma es acto: pura actualidad. Y es, en cuanto que siempre está sujeta a transformación en el mundo del devenir, enérgeia («energía» propia del ente) y entelechia (finalidad, sentido y perfección al que tiende cada ente en función de su ser). La forma es causa formal y, en tanto que la cadena de transformaciones tiene un orden y un sentido según la physis, es causa final a la vez. La forma es eidos y es esencia.

 

Las causas material, formal y final resultan del solo análisis del ente, en tanto residen en su forma o en su materia. La causa eficiente resulta de poner en relación a dos entes, de modo que uno ejerza de agente y otro de paciente: para las relaciones causa–efecto entre dos entes ha de recurrirse, entonces, a la causa eficiente.

 

La teoría hilemórfica y la teoría de las cuatro causas conectan inmediatamente con la doctrina física y cosmológica de Aristóteles y también con su teología racional, como punto de unión de la metafísica con la cosmología y con la física.

 

I.3.3.1.6. La física del mundo

 

 

 

Aristóteles va a ser el principal responsable de que durante muchos siglos (hasta la constitución de la cosmología y la astronomía modernas) se considere que hay dos órdenes diferenciados en el cosmos: la «física terrestre» y la «física celeste». Los descubrimientos astronómicos del siglo XVI y XVII, a manos de Copérnico, Kepler y Galileo, que se cerrarán definitivamente con Newton en el siglo XVIII, llevarán a la unión de estos dos mundos separados: sólo hay una física, que afecta por igual a los cielos y a la tierra. Pero para Aristóteles y los antiguos no era así.

 

Los peripatéticos siguieron las enseñanzas cosmológicas de Platón y de Eudoxo de Cnido. La Tierra en el centro y sobre ella la Luna. Trasla Luna las distintas esferas. El cosmos es eterno y finito: delimitado por la última de las esferas, la de las estrellas fijas.  A las explicaciones geométricas de las veintisiete esferas homocéntricas de Eudoxo, Aristóteles añade otros principios y leyes. Diferencia, en primer lugar, una «física terrestre» distinta de la «física celeste», regidas por leyes distintas. La física terrestre domina en el mundo sublunar, entre la luna y la tierra, mientras que la física celeste domina en el mundo supralunar. En el mundo sublunar encontramos movimientos que empiezan y acaban, finitos y perecederos, mientras que los del mundo supralunar son imperecederos, eternos y perfectos. El movimiento viene dado por la acción de un agente: en la tierra el movimiento se produce en línea recta mientras que en los cielos es circular, el movimiento perfecto. El cambio produce en la tierra la generación y la corrupción mientras que, en los cielos, los astros son incorruptibles. En el límite del mundo finito, moviendo el cosmos entero, ha de hallarse el motor inmóvil.

 

La explicación del movimiento físico lleva a Aristóteles a componer una «ciencia» física, pero ésta contiene varios puntos de intersección con la cosmología y con la astronomía. La física del mundo tiene que ver con la explicación del cambio y del movimiento aplicado a los entes. La cosmología tiene que ver con la disposición del conjunto del cosmos, que en Aristóteles se remata con la teología, y la astronomía tiene que ver con los astros, con sus movimientos y con las llamadas esferas.

 

Aristóteles tiene establecido que hay dos tipos de cambios: el sustancial y el accidental. Se explican por las cuatro causas y por el hecho de que todo es un compuesto de materia y forma (salvo el motor inmóvil). Por el cambio sustancial se generan y se corrompen las sustancias; por el cambio accidental sufren modificaciones, y de esta manera el cambio puede ser:

 

1) Cuantitativo: crecimiento y disminución.

 

2) Cualitativo: alteración.

 

3) Locativo: traslación.

 

¿Qué relación cabe establecer entre el cambio y ese tipo específico de cambio que es el movimiento? El movimiento de los entes se corresponde con el cambio locativo. Ahora bien, distinguirá entre el movimiento que se da en el mundo sublunar o terrestre y el que encontramos, distinto al anterior, en el mundo supralunar o celeste. De esta manera, los movimientos quedan clasificados en naturales, referidos a la tierra, y en no-naturales referidos a los cielos; estos últimos podrían llamarse «sobrenaturales», con tal de distanciarse de adherencias místicas o trascendentes. Los naturales porque tienen un comienzo y un fin, es decir, porque son finitos, propios de la Naturaleza o Physis perecedera en la que nos hallamos; y los no-naturales porque pertenecen a «otro orden natural», en cuanto son imperecederos, incorruptibles y perfectos. Aristóteles establece, además, que junto a los movimientos naturales propios del mundo terrestre o sublunar, encontramos los movimientos violentos: aquellos ocasionados no directamente por la naturaleza sino por un agente que desencadena ese movimiento de manera violenta. Los movimientos violentos son, así, movimientos no-naturales pero que encontramos al lado de los naturales y no en el mundo celeste: son movimientos no-naturales (es decir, no establecidos por physis) pero dados en la «naturaleza». Hay, así pues, tres tipos de movimiento dentro de la doble clasificación: I) Naturales: 1º) movimientos naturales sublunares, regidos por las leyes de la physis terrestre; II) No naturales: 2º) violentos, al lado de los naturales, pero regidos por una causa eficiente específica y no directamente por physis; y 3º) movimientos no-naturales encontrados en el mundo supralunar: los movimientos perfectos.

 

Los naturales y violentos se dan en el mundo terrestre y los perfectos sólo los encontramos en el celeste.

 

Desde estos presupuestos, Aristóteles establece una serie de axiomas o leyes fundamentales que ordenan y explican el movimiento en la Naturaleza:

 

 

 

Hay dos tipos de movimiento: natural y no-natural:

 

  • Movimientos naturales:
    1. El movimiento natural (por physis) tiene en sí el principio de su propio movimiento.
    2. Todo movimiento natural es finito, porque tiene un télos o fin:

 

 

 

2.1. Las cosas vivas se mueven por la motivación hacia un objeto.

 

2.2. Los objetos naturales se mueven hacia su Lugar Natural. Hay cuatro lugares naturales sublunares: tierra, agua, aire, fuego.

 

  • Movimientos no-naturales:

 

 

 

Entre los movimientos no-naturales hay que distinguir el violento (en la tierra) y el perfecto (en los cielos).

 

 

 

3. Todo movimiento no-natural está causado por la acción continua de un agente. La acción a distancia no existe.

 

3.1. Los movimientos violentos de los proyectiles se explican por antiperístasis: la acción violenta desplaza el aire y empuja así al proyectil en línea recta hasta que desaparece el motor, por la propia resistencia del aire, y cae hacia su lugar natural.

 

3.2. El movimiento de los astros se debe a la acción de los motores de las órbitas celestes, y éstas, a la acción del motor inmóvil o primer motor, causa del movimiento eterno del mundo. Son movimientos circulares, imperecederos y perfectos. El éter, sustancia incorruptible, es el elemento que llena el espacio celeste.

 

 

 

  • El vacío no existe. En el vacío no sería posible el movimiento.

 

 

 

De esta física que considera al mundo como un plenum o como una realidad toda llena (de tierra, de agua, de aire, de fuego o de éter) deriva el horror vacui que se extenderá como concepto y como estética de la realidad a muchos otros ámbitos. El éter será llamado por los medievales «quintaesencia» o quinta sustancia a añadir a los cuatro conocidos elementos de Empédocles, asumidos por la física aristotélica.

 

Cuando Torricelli y Pascal establecen con sus experimentos que existe la presión del aire, descubren, a la vez, el vacío en la naturaleza. A partir de entonces, la física moderna podrá sustituir esta axiomática aristotélica por unas leyes de la naturaleza que incluyen el vacío y que acabarán unificando el cosmos entero bajo la gravitación universal de Newton y, más tarde, con Einstein y su teoría de la relatividad, haciendo interdependientes y relativos al tiempo y al espacio, recíprocamente entre sí. El tiempo y el espacio que Aristóteles legará a la tradición, desde la Antigüedad hasta el desarrollo de la ciencia moderna, son absolutos: el tiempo eterno y el espacio delimitado y finito. La física y la cosmología modernas han vuelto a replantear la problemática filosófica del espacio/tiempo, que hoy está plenamente abierta. El «cosmos» antiguo (el aristotélico), cerrado y lleno, se ha transformado en el «mundo» moderno, abierto y en expansión.

 

 

 

I.3.3.1.7. La teología racional

 

 

 

En el límite del mundo finito, moviendo el cosmos entero, ha de hallarse un motor, pues todo efecto ha de tener su causa, pero este motor ha de ser inmóvil, ya que de lo contrario habría de ser movido por otro y así hasta el infinito, lo que contradiría la finitud del cosmos. Este motor inmóvil ha de ser inmutable, mueve sin moverse y sin ser movido, y, por tanto, no puede estar compuesto de materia, pues la materia contiene la posibilidad de cambio y movimiento. No es posibilidad en ningún grado y, por ello, ha de ser acto puro. En tanto que acto puro es también forma pura. El motor inmóvil es el único ente del cosmos que no es compuesto de materia y forma. El cosmos entero, tanto el mundo sublunar como el supralunar, está construido bajo la estructura del sinolon o compuesto, necesariamente material, pero en su límite, este compuesto queda absolutamente desmaterializado, como «cierre del círculo», porque el movimiento, el cambio y el devenir ha de obtenerse de lo inmóvil, lo inmutable y del ente perfecto que se halla fuera del devenir. Esta entidad es, para Aristóteles, Dios, Theus convertido en Theos  o los cielos y el dios politeísta Zeus convertidos ahora en el motor de las esferas homocéntricas, cuya única función es mover cosmológicamente el mundo. Este Dios racional y cosmológico de Aristóteles si pudiera pensar sólo pensaría en sí mismo, no podría pensar el mundo. Dios no conoce nada, salvo a sí mismo, en una especie de solipsismo absoluto. La metafísica llega al límite del conocimiento del primer principio cosmológico con el establecimiento de esta ciencia última que es la teología. En la teología, como en las matemáticas, el movimiento no existe. Para cerrar un mundo que está en perpetuo cambio y movimiento ha de accederse a un punto metafísico sin movimiento, para no recaer en un proceso de explicaciones causales elevadas al infinito.

 

El Dios monoteísta ya estaba siendo configurado desde las religiones terciarias (desde el judaísmo y su posterior transformación hacia el cristianismo y, después, hacia el islam), pero ese concepto estaba siendo extraído, en paralelo, de la misma reflexión crítica que la filosofía ejercía en sus análisis físicos, cosmológicos y metafísicos. El dios monoteísta se escinde en el mismo momento de su aparición: por una parte el Dios de las religiones, que tiene caraterísticas personales (inteligencia, voluntad, es Padre y habita los cielos…) y, por otra parte, el Dios racional, que tiene características impersonales, que es motor inmóvil, y, por ello, es exclusivamente una ley que mueve el mundo. Ambos, el Dios racional y el Dios de las religiones, comparten un mismo estatuto: el ser causa. Pero por lo demás son bien distintos.

 

Cuando Santo Tomás de Aquino, en el siglo XIII, proponga sus vías de la demostración de la existencia de Dios, partirá expresamente de los argumentos utilizados diecisiete siglos antes por «el Filósofo», pues así se le llamará durante el medievo: el filósofo, por antonomasia. Aristóteles había dejado establecido en su teología racional, sin interferencia con la teología dogmática, que ha de haber un primer motor inmóvil, una primera causa incausada y un fin último del movimiento del cosmos en el que todos los procesos finalistas alcancen su culmen.

 

 

 

I.3.3.1.8. La realidad y el universo teleológico

 

 

 

La realidad, ya sea física, metafísica, cosmológica, o teológica, contiene un principio racionalizador que unifica todos estos estratos de ser y a todos los entes en ella contenidos. Este principio omniabarcante es la causa final.

 

El movimiento físico se constituye como telos: se mueve hacia su objeto en los seres animados y en los seres inanimados se mueve hacia su lugar natural.

 

Los instrumentos forjados por las técnicas surgen también encaminados siempre a algún fin.

 

La causa formal, verdadero agente metafísico de todos los entes, adquiere su sentido completo cuando queda estructurada como causa final, pues toda causa formal se encamina, en definitiva, hacia su causa final.

 

Además, Dios era para Aristóteles no sólo causa eficiente sino también causa final, en el sentido de que toda la realidad estaba no sólo movida sino también «atraída» desde Dios, puesto que el motor inmóvil era el principio eficiente del movimiento pero también se hallaba al final del cosmos, cerrándolo, constituyéndose en su causa final. El Dios aristotélico es tanto causa eficiente como causa final, pero no en sentido transcendente.

 

La irradiación e impronta de la causa final es tal que Aristóteles concebirá su ética y su política también en función de esta causa. No podía ser de otro modo puesto que el hombre es parte de la naturaleza. El fin (telos) de la ética será alcanzar la felicidad, puesto que éste es el fin general al que tienden todos los hombres. El fin de la política es la justicia, puesto que éste es el fin al que aspira todo buen gobierno.

 

El pensamiento teleológico de Aristóteles se halla sin duda también enraizado en su fuerte inclinación al estudio de la biología. Los seres vivos manifiestan una tendencia general a lo largo de su existencia, que conviene muy bien con la idea de finalidad. El renacuajo persigue ser rana y el capullo de seda alberga en su interior un proyecto de mariposa; teleología que no se da porque la naturaleza pueda elegir, sino porque está en la naturaleza de los seres vivos llegar a ser lo que son, de manera perfecta.

 

Con el triunfo de la física moderna se dará al traste con esta concepción teleológica, pues Galileo declara que en las leyes naturales no ve sino causas eficientes, pero nada le advierte de las causas materiales o formales y menos de las finales. Pero con el advenimiento de la teoría de la evolución de las especies, en el siglo XIX, la concepción teleológica vuelve a cobrar de nuevo algún significado.

 

No ha de atribuirse, por supuesto, a ningún efecto mágico de los nombres, sino a una de esas curiosas casualidades: «Aristóteles» se compone de aristos (virtud) y teleos (finalidad).

 

Frente a la teoría de las ideas de Platón, Aristóteles construye su teoría de la sustancia, que es interdependiente de su teoría lógica y que articula, como en su maestro, toda su filosofía de la naturaleza, toda su ontología y toda su gnoseología. Una práctica muy similar une a ambos filósofos: 1) establecer distinciones, niveles de realidad, capas de ser; y mostrar los sentidos y las relaciones entre esas capas: construir symplokés; 2) ligar fuertemente la matemática y las ciencias a la filosofía, pero no reducir ésta a aquellas; 3) desplegar una dialéctica de la razón que acuda a las divisiones lógicas, a los análisis y a las síntesis, y a la noésis; y en el caso de Aristóteles, a las clasificaciones sistemáticas y a la lógica silogística  e inductiva. 4) Elaborar una crítica y una revisión profunda de los saberes de su tiempo. 5) Ligar el saber especulativo de la filosofía al saber práctico de la ética y de la política: interesarse por la virtud, por la justicia y por la polis.

 

 

 

I.3.4. La ética de Aristóteles

 

 

 

La teoría ética no puede desligarse en Aristóteles de su teoría política. Ambas se articulan, a su vez, dentro de una idea de hombre determinada que tiene claras resonancias platónicas pero también una nueva conceptualización. Hay, como en Platón, una antropología filosófica.

 

 

 

I.3.4.1. La antropología aristotélica

 

 

 

En el mismo sentido que la sustancia es materia y forma, el hombre es también un compuesto inseparable de cuerpo y alma. El cuerpo es la materia y la potencia; y el alma la forma y el acto. Frente a Platón, no se hablará de preexistencia del alma ni de anámnesis ni de inmortalidad, porque la unidad sustancial del hombre es indisoluble, como en el resto de los seres naturales. Sólo el motor inmóvil funciona aparte de esta sustancialidad, para intentar establecer un cierre lógico de todo lo que existe que no incurra en contradicciones ni en recursos al infinito.

 

Quien piensa y siente es el hombre completo, su sustancia única en cuerpo y alma, aunque su principio activo de pensar y sentir procede del alma. En paralelo a las tres almas platónicas, pero con una impronta biológica, diferencia tres funciones en el alma:

 

 

 

a) alma vegetativa

 

b) alma sensitiva

 

c) alma racional

 

 

 

A) alma vegetativa: el crecimiento, la nutrición y la reproducción dependen de ella; es el alma propia de las plantas, que el hombre también posee. B) Alma sensitiva: las apetencias, deseos, sensaciones y movimiento local dependen de ella; es el alma propia de los animales, que el hombre comparte con ellos; se añade jerárquicamente al alma anterior. C) Alma racional: pensar, entender, conocer… son las funciones específicas de esta razón, propia en exclusiva del hombre; es el alma superior y de la que a veces Aristóteles, emulando a su maestro, llega a decir que tiene algo de divino. En la razón hay un principio pasivo, llamado entendimiento pasivo o paciente, y un principio activo, denominado entendimiento activo o agente. El conocimiento es posible por la relación entre el conocimiento sensible y el racional o intelectivo. El conocimiento sensible estructura los datos que se dan en la mediación del entendimiento paciente del alma racional con las funciones anímicas inferiores, mientras que el conocimiento racional estructura los datos que se dan en la mediación del entendimiento agente con el paciente.

 

De esta manera, por el modo como se relacionan las funciones del alma entre sí, conocemos primero lo particular y desde ahí podemos elevarnos a lo universal: «no hay nada en el entendimiento que antes no haya estado en los sentidos»: éste es otro de los puntos de distanciamiento respecto de su maestro, para quien las ideas tenían existencia aparte y propia.

 

El proceso de conocimiento queda muy detallado, desarrollándose aquí una epistemología que sigue la pista de la psicología. Los sentidos recogen la primera información y la guardan en la memoria sensitiva. La imaginación viene a seguir el trabajo de la memoria y contribuye a formar un mundo vivido o de experiencia. El entendimiento paciente dispone los materiales elaborados sobre los que el entendimiento agente abstraerá sus conceptos: de la visión de muchos árboles distintos extraerá el entendimiento agente el concepto único y universal de «árbol». Con los conceptos será posible discurrir y establecer inferencias: inducir y deducir.

 

Desde esta antropología llega Aristóteles a varias definiciones de hombre que se dieron por buenas a lo largo de toda la tradición posterior: el hombre es un animal racional; y también: un zoon politikon, un animal político, un animal que no se desarrolla como tal si no es en sociedad. Porque el hombre no puede concebirse sino viviendo en sociedad, toda ética se perfecciona en la política y toda política contiene una ética: ambas son inseparables y se conectan necesariamente.

 

 

 

I.3.4.2. La ética aristotélica

 

 

 

El hombre vive en sociedad, primero en el marco de la familia y después en el ámbito completo de la ciudad.

 

La ética de Aristóteles es finalista (teleológica, como el resto de la physis); esto quiere decir que define los bienes éticos en función de los fines que le son propios a la naturaleza del hombre, que es racional además de pasional. En tanto que racional todo hombre busca el bien (como había apuntado Sócrates). Los bienes más inmediatos y sensibles son los placeres. Pero sobre éstos, la razón busca un bien supremo: la felicidad. Felicidad es eudaimonía, por ello se dice que la ética de Aristóteles es, además de teleológica, eudemonista, porque está orientada por la búsqueda de la felicidad. Será bueno lo que conduce a la felicidad y malo lo contrario. El eudemonismo tiene puntos de unión con el hedonismo pero no pueden confundirse, porque llegan habitualmente a distanciarse mucho.

 

El hombre que hace lo mejor, que lleva una buena conducta y una buena vida ordena su vida a la felicidad, y puede llegar a llevar, además de una buena vida (placentera), una vida buena: feliz; pero no basta cubrir las necesidades del hombre vulgar, ni las del hombre refinado, porque no hay verdadera felicidad si el hombre no desarrolla su función superior: la contemplativa (Ética a Nicómaco, X). El pensamiento contemplativo es lo más divino que hay en el hombre. La contemplación implica una vida teórica, pero la sabiduría que esto le reporta no puede dejar de aplicarse a la vez como sabiduría práctica o prudencia (phrónesis).

 

La vida feliz, por otra parte, no es una vida pasiva sino una actividad continuada. Y complementariamente: la vida feliz está en conformidad con la virtud. Obra virtuosamente el que hace lo que es deseable en sí.

 

La eudaimonía es el bien perfecto de la vida particular; es perfecto porque se busca por sí mismo y no en orden a otro bien. Todos los bienes previos (placeres, honores, propiedades, etc.) han de ordenarse a este bien supremo. Es preciso contar con unas circunstancias de salida favorables: son precisas una vida saludable (sin exceso de dolores), bienes suficientes para vivir y si el éxito acompaña tanto mejor; por otra parte, ni los animales, ni los niños, ni los esclavos ni las mujeres pueden aspirar a una vida plena. Los animales son irracionales y los niños no tienen todavía razón; y, en la medida en que por necesidades políticas, que Aristóteles eleva a la categoría de necesidades naturales, los esclavos y las mujeres no ocupan funciones sociales que les permitan una vida dedicada al conocimiento y comprometida con el gobierno de la polis, tampoco pueden aspirar a la felicidad y han de contentarse, por tanto, con otros bienes inferiores. Por lo mismo, lo que es aplicable a los esclavos y a las mujeres lo es también a todos aquellos hombres que se vean privados de la posibilidad de llevar una vida dedicada al cultivo de la razón.

 

La virtud es la fuerza (areté: virtus) que hace que el hombre pueda alcanzar aquello para que está hecho: los bienes y la felicidad. Con los bienes consigue una buena vida, y con la felicidad una vida plena, perfecta. La virtud se desarrolla mediante el hábito, porque no es espontánea sino que debe consolidarse mediante el esfuerzo de la voluntad. El intelectualismo moral de Sócrates se corrige de esta manera en Aristóteles: a la razón ha de añadirse el esfuerzo de la voluntad. La virtud es un hábito voluntario y libre, porque exige además del conocimiento adecuado del fin a lograr lo siguiente: voluntad de alcanzarlo, deliberación, elección y firmeza para llevarlo a la práctica.

 

Según Aristóteles, las virtudes, conseguidas mediante el conocimiento y el esfuerzo de la voluntad, pueden distinguirse al comparar las acciones humanas: son un término medio entre dos extremos. Así pues, la virtud es también un saber obrar siguiendo el término medio entre dos opciones extremas o dislocadas; pero el término medio no puede interpretarse como mediocridad ni tampoco como media aritmética, porque la virtud exige siempre lo mejor.

 

 

 

Tabla del término medio

 

 

 

Por exceso                                Término medio                      Por defecto     

 

 

 

Malicia                                      Prudencia                               Simpleza

 

Desenfreno                               Templanza                             Insensibilidad

 

Temeridad                                 Valentía                                 Cobardía

 

Audacia                                    Fortaleza                               Miedo

 

Aspereza                                               Firmeza                                  Relajación

 

Inmodestia                                Modestia                                Timidez

 

Prodigalidad                              Generosidad                          Avaricia

 

Fanfarronería                            Veracidad                              Disimulo

 

Pendenciero                              Amabilidad                            Adulación

 

Injusticia                                               Justicia                                   Injusticia

 

Etc.                                           Etc.                                         Etc.

 

 

 

Aristóteles diferenció las virtudes que específicamente afectan a la vida intelectual de las que se desarrollan en la vida no intelectual. Así pues, tenemos virtudes intelectuales: virtudes dianoéticas (dianoia y ethos), y virtudes no intelectuales: virtudes éticas. Existen las virtudes dianoéticas o intelectuales como el entendimiento intuitivo, la ciencia demostrativa y la sabiduría (estas tres propias de la razón teórica), o como el arte productivo y creador y la prudencia o el arte de deliberar bien para obrar bien (estas dos propias de la razón práctica).

 

Las virtudes éticas fundamentales son la templanza, la fortaleza y la modestia (en cuanto que estas tres regulan la propia alma), y, por otra parte, no menos importantes, porque ahora regulan las acciones con los demás tenemos: la liberalidad o generosidad, la veracidad, la amabilidad, etc., y, como virtud en la que se concentran las demás y que hace posible el tránsito desde la vida particular a la vida política: la justicia.

 

Entre las virtudes que más contribuyen a la felicidad insiste Aristóteles en la importancia de la amistad, por la capacidad que tiene de proveer de bienes la vida. Nadie elige la soledad, e incluso aunque se poseyeran todos los demás bienes, siempre se echaría en falta la amistad. Así como la justicia encaja al individuo en la polis, la amistad tiene la cualidad de propiciar el mejor de los encajes de toda nuestra vida particular.

 

Al igual que el hombre aspira a su felicidad privada, la ciudad también aspira a la felicidad pública, pero en este caso, la felicidad de la polis debe ser mediada por lo que llamamos justicia.

 

 

 

I.3.4.3. Tránsito entre la ética y la política. La justicia

 

 

 

Aristóteles, al igual que su maestro y yendo también más allá de los sofistas, encuentra la utilidad como un componente indispensable de la justicia, porque las leyes se construyen apuntando a «lo que es útil en común» (Ética a Nicómaco, V, 3, 1129). Pero la justicia exige más que la utilidad.

 

Para Aristóteles dos formas hay de ejercerse la justicia: justicia conmutativa y justicia distributiva.

 

La justicia conmutativa cuida de que los contratos o acuerdos entre partes se cumplan y exige la reparación de los daños causados. No afecta a toda la sociedad sino sólo a los implicados en el contrato.

 

La justicia distributiva pretende el justo medio entre dos injusticias y se refiere a la bien proporcionada distribución de beneficios en función de los méritos. La idea de equidad gobierna directamente a la justicia distributiva porque un reparto equitativo de beneficios incluye una proporcionalidad con los méritos, siendo inoportuno aquí la mera igualdad aritmética. Esta justicia afecta a los individuos en el conjunto de las leyes del Estado.

 

La justicia ordena la vida de las relaciones interindividuales y las relaciones del conjunto de la sociedad a través de las leyes del Estado, y es, por ello, de todas las virtudes la que mejor engarza los valores éticos con los valores políticos. La Justicia es, como para Platón, la virtud principal que cabe alcanzar en la vida política.

 

 

 

I.3.4.4. La política en Aristóteles

 

 

 

Aristóteles llegó a reunir para su estudio 158 constituciones de diversas polis y estados. Además, contó con una experiencia política directa: la de los años en que fue preceptor en Macedonia de Alejandro Magno.

 

El marco en el que se mueve Aristóteles al pensar la vida política es éste: el hombre es un animal político y el Estado una creación de la naturaleza, porque es, como las hormigas, un animal social.

 

Frente al método deductivo que Platón había utilizado en la construcción de la Calípolis, Aristóteles preferirá en esto el método inductivo: ha de llegarse a la idea de lo que es un gobierno justo observando todas las formas de gobierno posibles; con esta inspección se comprenderá cuál es el común denominador  de la justicia y cómo han de tenerse en cuenta las cambiantes circunstancias de cada polis.

 

Encontramos seis tipos de constituciones, tres modelos justos y tres degenerados. El criterio viene dado por el número de los gobernantes. Puede gobernar uno (es la monarquía), pueden gobernar varios (es la aristocracia) y puede gobernar la clase popular, el demos (es la democracia). Si el monarca se corrompe tenemos la tiranía, si degenera la aristocracia abocamos en la oligarquía y si es la democracia la que flaquea, (que Aristóteles llama politeia),  se declina en la demagogia.

 

La justicia política se define en función del objetivo que alcanzan los gobiernos. Si se consigue el bien común (el beneficio y la felicidad del conjunto) entonces se tratará de un gobierno justo. Si el objetivo es alcanzar beneficios privados, habitualmente para los propios gobernantes, entonces el fin de la política habrá degenerado y nos hallaremos en un gobierno injusto.

 

 

 

Gobiernos justos (uno-varios-todos): monarquía-aristocracia-democracia.

 

Gobiernos injustos (uno-varios-todos): tiranía-oligarquía-demagogia.

 

 

 

Cuanto más injustas son las constituciones tanto más inestables y, por consiguiente, tanto más imperfectas. Hay una dinámica de cambio político que acostumbra a producirse: la monarquía degenera en tiranía, contra la que se levanta la aristocracia; cuando ésta degenera al replegarse más y más sobre los intereses del clan de los selectos, entonces adviene la oligarquía, que da lugar con el tiempo a la revuelta popular, que instaura la democracia; pero ésta acaba convirtiéndose en demagogia, cuando la masa popular es movida por ambiciones contrarias al bien de la ciudad. Dentro de la inestabilidad a que está compelida la vida política, la «democracia de clases medias» es la que Aristóteles estima tener mayor estabilidad, pues potencia el equilibrio general al intervenir la mayoría y, por otra parte, equilibra la balanza entre los ricos y los pobres, evitando que ninguno de ellos predomine.  Por ello, Aristóteles, que respeta cualquier gobierno que tienda al bien común, prefiere entre todos los gobiernos la democracia de clases medias.

 

En el conjunto de la polis la familia es para Aristóteles una unidad estructural importante. La familia se asienta en una autoridad: la del padre de familia. La esposa gobierna las tareas de la casa y la educación de los hijos, por lo que no puede ejercer cargos públicos. Los hijos están sujetos totalmente a la autoridad paterna, y, la esposa, en otra escala, es dependiente de su marido. Los esclavos son necesarios dentro de la economía doméstica y del conjunto del Estado, por ello, Aristóteles concluye que la esclavitud es una institución natural. Es bastante claro que los criterios que guiaron a Aristóteles para extraer estas conclusiones fueron de carácter sociológico e histórico: sacó las conclusiones, por inducción, del mundo en el que vivió. Describió los fenómenos que conoció tratando de darles un orden racional. Cuando las circunstancias llegaron a transformar posteriormente aquel mundo griego, la crítica política postrera podrá distanciarse de todos aquellos postulados que surgieron determinados por aquel preciso contexto histórico y, en definitiva, impulsados por aquel Aristóteles tan inclinado al «realismo» y tan crítico del utopismo de su maestro.

 

Si la felicidad era el bien supremo al que aspiraba el sujeto particular, ahora, el hombre completo, es decir el hombre libre más el ciudadano, no puede aspirar a la plena felicidad si no es dentro de la comunidad política, y, además, formando parte activa de ella. El Estado no debe proveer sólo para que la comunidad viva, sino para que viva bien. De este modo, la ética conduce a la política, a través de la justicia, pero la política se implica en los mismos fines éticos, puesto que ha de administrar el Estado mirando a la felicidad de sus ciudadanos.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


SÍNTESIS DE ARISTÓTELES



Aristóteles y su contexto. Compendio de contenidos importantes.

 

Contexto: Filosofía presocrática. Platón. Alejandro Magno. Liceo. Peripatéticos. Estagirita.

 

Obra: Lógica. Física. Metafísica. Ética.Política. Retórica.Poética.

 

Temáticas: 1) Los elementos centrales de la Física y la Metafísica. 2) La ética aristotélica.

 

Conceptos: enunciado apofántico; categorías o predicados;  predicado sustancial y predicados accidentales. Predicado y atributo. Lógica (Organon). Silogismo. Deducción; inducción. Lógica aristotélica y lógica estoica. techne, poiesis y praxis. Episteme y nous. Saberes teóricos y saberes prácticos. Ciencias teóricas y ciencias prácticas. Ciencia y Filosofía. Matemáticas, Teología. Física, Metafísica. Filosofía primera. Ética. Política. Poética. Retórica. Conocimiento científico: universal, apodeixis o demostración o necesario, verdadero y por causas. Argumento del tercer hombre. Sustancia» o ousía; sustancia y accidentes; permanencia y cambio y movimiento; sujeto (subjectum y substratum) y predicado; sustancia primera y sustancia segunda. Sustancia y Ser (tó òn). Teoría hilemórfica; hylé (materia) y morphé (forma); sínolon; materia prima y materia segunda; forma sustancial y formas accidentales; dynamis; enérgeia; enteléchia; causas: eficiente, material, formal y final. Dynamis. Eidos o esencia o forma sustancial. Cosmología y astronomía aristotélica. Mundo sublunar (terrestre) y mundo supralunar (celeste). Cambios: sustancial, accidental; cuantitativo, cualitativo, locativo o traslación (movimiento). Movimientos: naturales, no-naturales; violentos; perfectos; Lugar natural. Tierra, agua, aire, fuego; Éter. Vacío. Física aristotélica/física moderna. Theus. Teología racional/teología dogmática. Universo teleológico. Almas: vegetativa, sensitiva, racional. Entendimiento pasivo o paciente; entendimiento activo o agente.  Hombre: animal racional y zoon politikon.  Ética teleológica (finalista) y eudemonista (felicidad: eudaimonía). Virtudes éticas y dianoéticas. Término medio: Prudencia (phrónesis), Templanza, Valentía. Fortaleza. Modestia. Generosidad. Amistad. Justicia. Justicia conmutativa y distributiva. Hábito. Monarquía, aristocracia y democracia o politeia. Tiranía, oligarquía y demagogia. Democracia de clases medias (mesocracia).

 

Ciencia alejandrina. Euclides. Ptolomeo. Galeno. Eratóstenes. Hipatia de Alejandría.

 

Escuelas helenísticas: epicúreos (Epicuro), estoicos (Zenón de Citio. Séneca, Epicteto, Marco Aurelio), escépticos (Pirrón de Elis) y cínicos (Antístenes, Diógenes de Sínope); académicos y peripatéticos. Cicerón. Plotino. Neoplatonismo. Apologistas. Patrística. Eclecticismo. Sincretismo.

 

 


TEXTO ARISTÓTELES MODELO PAU






MÁS TEXTOS DE ARISTÓTELES

 

Metafísica:

 

[Naturaleza de la ciencia; diferencia entre la ciencia y la experiencia]

 

Todos los hombres tienen naturalmente el deseo de saber. El placer que nos causa las percepciones de nuestros sentidos es una prueba de esta verdad. Nos agradan por sí mismas, independientemente de su utilidad, sobre todo las de la vista. En efecto, no sólo cuando tenemos intención de obrar, sino hasta cuando ningún objeto práctico nos proponemos, preferimos, por decirlo así, el conocimiento visible a todos los demás conocimientos que nos dan los demás sentidos. Y la razón es que la vista, mejor que los otros sentidos, nos da a conocer los objetos, y nos descubre entre ellos gran número de diferencias.

 

Los animales reciben de la naturaleza la facultad de conocer por los sentidos. Pero este conocimiento en unos no produce la memoria; al paso que en otros la produce. Y así los primeros son simplemente inteligentes; y los otros son más capaces de aprender que los que no tienen la facultad de acordarse. La inteligencia, sin la capacidad de aprender, es patrimonio de los que no tienen la facultad de percibir los sonidos, por ejemplo, la abeja y los demás animales que puedan hallarse en el mismo caso. La capacidad de aprender se encuentra en todos aquellos que reúnen a la memoria el sentido del oído. Mientras que los demás animales viven reducidos a las impresiones sensibles o a los recuerdos, y apenas se elevan a la experiencia, el género humano tiene, para conducirse, el arte y el razonamiento.

 

En los hombres la experiencia proviene de la memoria. En efecto, muchos recuerdos de una misma cosa constituyen una experiencia. Pero la experiencia, al parecer, se asimila casi a la ciencia y al arte. Por la experiencia progresan la ciencia y el arte en el hombre. La experiencia, dice Polus, y con razón, ha creado el arte, la inexperiencia marcha a la ventura. El arte comienza, cuando de un gran número de nociones suministradas por la experiencia, se forma una sola concepción general que se aplica a todos los casos semejantes. Saber que tal remedio ha curado a Calias atacado de tal enfermedad, que ha producido el mismo efecto en Sócrates y en muchos otros tomados individualmente, constituye la experiencia; pero saber que tal remedio ha curado toda clase de enfermos atacados de cierta enfermedad, los flemáticos, por ejemplo, los biliosos o los calenturientos, es arte. En la práctica la experiencia no parece diferir del arte, y se observa que hasta los mismos que sólo tienen experiencia consiguen mejor su objeto que los que poseen la teoría sin la experiencia. Esto consiste en que la experiencia es el conocimiento de las cosas particulares, y el arte, por lo contrario, el de lo general. Ahora bien, todos los actos, todos los hechos se dan en lo particular. Porque no es al hombre al que cura el médico, sino accidentalmente, y sí a Calias o Sócrates o a cualquier otro individuo que resulte pertenecer al género humano. Luego si alguno posee la teoría sin la experiencia, y conociendo lo general ignora lo particular en el contenido, errará muchas veces en el tratamiento de la enfermedad. En efecto, lo que se trata de curar es al individuo. Sin embargo, el conocimiento y la inteligencia, según la opinión común, son más bien patrimonio del arte que de la experiencia, y los hombres de arte pasan por ser más sabios que los hombres de experiencia, porque la sabiduría está en todos los hombres en razón de su saber. El motivo de esto es que los unos conocen la causa y los otros la ignoran.         […]

 

Hemos asentado en la Moral la diferencia que hay entre el arte, la ciencia y los demás conocimientos. Todo lo que sobre este punto nos proponemos decir ahora, es que la ciencia que se llama Filosofía es, según la idea que generalmente se tiene de ella, el estudio de las primeras causas y de los principios.

 

Por consiguiente, como acabamos de decir, el hombre de experiencia parece ser más sabio que el que sólo tiene conocimientos sensibles, cualesquiera que ellos sean: el hombre de arte lo es más que el hombre de experiencia; el operario es sobrepujado por el director del trabajo, y la especulación es superior a la práctica. Es, por tanto, evidente que la Filosofía es una ciencia que se ocupa de ciertas causas y de ciertos principios. (Metafísica, Libro I, cap. I.)       [Según la versión de la "Metafísica" de Patricio de Azcárate (1800-1886)]

 

 

 

Metafísica, Libro IX

 

Capítulo I

 

Hemos hablado del ser primero, de aquel al que se refieren todas las demás categorías; en una palabra, de la sustancia. A causa de su relación con la sustancia los demás seres son seres, y en este caso están la cuantidad, la cualidad y los atributos análogos. Todos estos seres, como hemos dicho en los libros precedentes, contienen implícitamente la noción de la sustancia. El ser no sólo se toma en el sentido de sustancia, de cualidad, de cuantidad, sino que hay también el ser en potencia y el ser en acto, el ser relativamente a la acción. Hablemos, pues, de la potencia y del acto. Por lo pronto, en cuanto a la potencia, observemos que la que merece verdaderamente este nombre no es el objeto único de nuestro estudio presente; la potencia, lo mismo que sucede con el acto, se aplica a otros seres que los que son susceptibles de movimiento. Hablaremos de la potencia motriz en lo que vamos a decir de la actualidad; pero también hablaremos de otras clases de potencia.[…]

 

Un ser tiene poder, ya porque tiene la potencia de modificarse a sí mismo, ya porque tiene la de modificar a otro ser. Ahora bien; es evidente que la potencia activa y la potencia pasiva son, desde un punto de vista, una sola potencia, y desde otro son dos potencias. Se da ante todo la potencia en el ser pasivo; y porque hay en él un principio, porque la materia es un principio, por esto el ser pasivo es modificado, y un ser modifica a otro ser. Y así, lo que es graso es combustible; lo que cede de cierta manera es frágil y lo mismo en todo lo demás. Luego hay la potencia en el agente: como el calor y el arte de construir, el uno en lo que calienta y el otro en la arquitectura. Un agente natural no puede hacerse experimentar a sí mismo ninguna modificación; hay unidad en él, y no es otro que él mismo. La impotencia y la imposibilidad son lo contrario de la potencia, la privación de ésta; de suerte que hay respecto de cada potencia la impotencia de la misma cosa sobre el mismo ser. Pero la privación se entiende de muchas maneras. Hay la privación de una cosa que naturalmente no se tiene, y la privación de lo que se debería naturalmente tener; un ser padece privación, bien absolutamente, bien en la época de la posesión; también la privación es completa o parcial; en fin, cuando la violencia impide a los seres tener lo que es propio de su naturaleza, decimos que estos seres padecen privación.    […]

 

Con relación al movimiento se ha dado principalmente el nombre de acto a la potencia activa y a las demás cosas; el movimiento, en efecto, parece ser el acto por excelencia. Por esta razón no se atribuye el movimiento a lo que no existe; se le refiere a algunas de las demás categorías. De las cosas que no existen se dice con razón que son inteligibles, apetecibles, pero no que están en movimiento. Y esto porque no existen al presente en arto' sino que sólo pueden existir en acto; porque entre las cosas que no existen, algunas existen en potencia, aunque realmente no existen porque no existen en acto. […]

 

Acto no se entiende siempre de la misma manera, como no sea por analogía. Se dice: tal objeto está en tal otro, o es relativamente a tal otro; se dice igualmente: tal objeto está en acto en tal otro, o es relativamente a tal otro. Porque el acto significa tan pronto el movimiento relativamente a la potencia, como la esencia relativamente a una cierta materia. La potencia y el acto, respecto del infinito, del vacío y de todos los seres del género se entienden de otra manera que respecto de la mayoría de los demás seres, tales como lo que se ve, lo que anda, lo que es visto. En estos últimos casos la afirmación de la existencia puede ser verdadera, ya absolutamente, ya en tal circunstancia dada. Visible se dice, o de lo que es visto realmente, o de lo que puede ser visto. Pero la potencia respecto al infinito no es de una naturaleza tal que el acto pueda jamás realizarse, como no sea por el pensamiento; en tanto que la división se prolonga hasta el infinito, se dice que el acto de la división existe en potencia, pero no existe jamás separado de la potencia.

 

Como todas las acciones que tienen un término no constituyen ellas mismas un fin, sino que tienden a un fin, como el fin de la demacración que es el enflaquecimiento; tales acciones como la demacración son ciertamente movimientos, pero no son el fin del movimiento. Estos hechos no pueden considerarse como actos, por lo menos como actos completos, porque no constituyen un fin, sino solamente tienden a un fin y al acto. Se puede ver, concebir, pensar y haber visto, concebido, pensado; pero no se puede aprender y haber aprendido la misma cosa, curar y haber sido curado; se puede vivir bien y haber vivido bien, ser dichoso y haber sido dichoso todo a la vez; sin esto sería preciso que hubiera puntos de detenida en la vida, como puede suceder con la demacración; pero jamás se ha verificado esto: se vive y se ha vivido.

 

De estos diferentes modos llamaremos a los unos movimientos, a los otros actos, porque todo movimiento es incompleto, como la demacración, el estudio, la marcha, la construcción; y los diferentes modos incompletos. No se puede dar un paso y haberle dado al mismo tiempo, construir y haber construido, devenir y haber devenido, imprimir o recibir un movimiento y haberle recibido. El motor difiere del ser en movimiento; pero el mismo ser, por el contrario, puede al mismo tiempo ver y haber visto, pensar y haber pensado: estos últimos hechos son los que yo llamo actos; los otros no son más que movimientos. Estos ejemplos, o cualquier otro del mismo género, bastan para probar claramente qué es acto y cuál es su naturaleza.     [Versión de la Metafísica de Patricio de Azcárate (1800-1886)].

 

 

 

 

I.4. De la filosofía antigua a la filosofía medieval

 

I.4.1. Panorámica sobre la filosofía y la ciencia helenísticas postaristotélicas

 

 

 

Aristóteles se nos aparece como un gran filósofo, pero no sólo: fue el iniciador de múltiples ciencias o, en algunos casos, quien llevó a un grado de madurez elevado el estado de la ciencia de su tiempo.

 

Después de Aristóteles, debido en parte al impulso de sus seguidores los peripatéticos y debido también a la aportación de otras corrientes filosóficas, van a ir sucediéndose múltiples aportaciones científicas, en paralelo con la reflexión filosófica, que van a ir solidificando especialmente en el marco de la «ciencia alejandrina».

 

Recordemos solamente algunos de los nombres más relevantes:

 

Teofrasto (peripatético): botánica. Ptolomeo II Filadelfo (308-246 a.C.), rey y 2º promotor de la Escuela de Alejandría: zoología (animales exóticos). Arquímedes de Siracusa (287-212 a.C.): física (hidrostática, estática), matemáticas, astronomía. Eratóstenes (276-194 a.C.): matemáticas, astronomía y geografía (mide el radio terrestre). Estrabón (c. 64 a.c.-24 d.C.): geógrafo e historiador griego (s. I a.C.). Galeno de Pérgamo (130-200): medicina, anatomía, fisiología, patología y dietética. Claudio Ptolomeo (s. II d.C.): astronomía (sistema ptolemaico), geografía, matemática y óptica. Porfirio (c. 232-304 d.C.), neoplatónico: lógica (árbol de Porfirio). Hipatia de Alejandría (c. 355-415 d.C.), neoplatónica, matemáticas y astronomía.

 

La geometría euclídea conforma la base de la geometría actual. El sistema de Polomeo estará vigente hasta Copérnico. La medicina de Galeno será seguida hasta la medicina moderna. Eratóstenes midió el tamaño de la tierra muy aproximado al cálculo real.

 

 

 

I.4.2. El contexto helenístico postaristotélico: entre Platón-Aristóteles y la filosofía cristiana medieval. Las escuelas helenísticas y la preocupación por el hombre y por la vida feliz en el contexto de la cosmópolis: epicúreos, estoicos, escépticos y cínicos.

 

 

 

Tras los grandes sistemas creados por Platón y Aristóteles, y tras la entrada en el mundo helenístico propiciado por la expansión del imperio macedónico de AlejandroMagno desde el mediterráneo hasta la India, un nuevo panorama social, político y cultural va a abrirse y, en consecuencia, un nuevo giro en la filosofía vamos a ver desarrollarse. Es lo que en pocas palabras podemos denominar el paso de las preocupaciones enmarcadas en la polis hacia aquellas otras que han de desarrollarse en un mundo abierto e intercultural, en la cosmópolis.

 

 

 

I. 4.2.1. Las escuelas helenístico-romanas.

 

 

 

Se habla de periodo helenístico-romano para referirnos al pensamiento de Cicerón (106-43 a. C.), Lucrecio (c. 96-55 a. C), Séneca (c. 3 a. C.-65 d. C.), Epicteto (c. 50-120), Marco Aurelio (121-180) o Plotino (c. 205-270) y de período helenístico a secas cuando nos referimos a la etapa anterior, la de Epicuro (c. 341-271 a. C.), Zenón de Citio (c. 332-262 a. C.) o Pirrón de Elis ( c. 365-275 a. C).

 

 

 

Aunque el epicureísmo, el estoicismo, el escepticismo y el cinismo tuvieron fundadores helénicos, sin embargo, y como consecuencia de la expansión de los límites de influencia de lo helénico tras las conquistas de Alejandro, el desarrollo de esas filosofías se caracterizó por una especie de marca helenística cuyo rasgo principal, según parece, fue el desplazamiento del centro de sus reflexiones desde la pólis griega al individuo singular que debía sobrevivir en ese marco que los estoicos llamarían cosmópolis, la que correspondía al imperio helenístico de Alejandro Magno, en la que las relaciones interindividuales dejaban de estar tan definidas «políticamente» y quedaban ahora relativizadas y abiertas ilimitadamente, sin el límite de los muros de la ciudad propia.

 

Además de estas cuatro escuelas filosóficas, durante la época helenística encontramos la pervivencia de la Academia platónica (los académicos), del Liceo aristotélico (los peripatéticos); el nacimiento y desarrollo de la ciencia alejandrina, en Alejandría, con su gran biblioteca y con su Museo, la nueva capital cultural de los Ptolomeos que sustituye a Roma; también, en los primeros siglos de la era cristiana, el neoplatonismo (Plotino) y el primer desarrollo de la filosofía cristiana, primero con los apologistas o apologetas y después con la Patrística desarrollada por los Padres de la Iglesia cristiana (San Basilio, San Jerónimo, San Ambrosio, San Agustín…), que suelen tratarse al hablar de la Edad Media.

 

 

 

I. 4.2.2 El epicureísmo.

 

 

 

Epicuro de Samos (c. 341-271 a. C.) fundó el Jardín, donde defendió que la adquisición de la amistad es el más grande de los bienes que la sabiduría puede proporcionar para la beatitud (makaría) de toda una vida. El principio y fin de una vida beatífica, es decir, plácida, serena y feliz, viene dado por el placer (hedoné), que es connatural al hombre. Ahora bien, aunque todo placer es un bien y todo dolor un mal, sin embargo no todo placer debe ser disfrutado o elegido, ni todo mal evitado; porque hay placeres de cuyo disfrute se seguirá el dolor, y dolores de cuyo sufrimiento se seguirá el placer. El placer, dice Epicuro, no es el del pervertido o el crápula, sino el que evita el dolor del cuerpo y las perturbaciones del alma, la cual es de naturaleza material como el cuerpo y, por supuesto, mortal.

 

Según Epicuro, los deseos son a) vanos o vacíos (ni naturales ni necesarios) y b) naturales; b.1) los naturales pueden ser sólo naturales o b.2) naturales y necesarios; b.2.1) de los naturales y necesarios unos son necesarios para la felicidad (eudaimonía), otros b.2.2) necesarios para el bienestar del cuerpo y otros b.2.3) necesarios para la vida misma.

 

¿De dónde proceden la mayor parte de los temores que hacen infeliz al hombre y le desasosiegan? Proceden del miedo a los dioses, del miedo al destino y del miedo irracional a la muerte ¿Cómo superar estos miedos, para evitar la infelicidad?

 

Para prevenirse contra los cuatro males que asedian el espíritu del hombre, Epicuro ideó un cuádruple remedio o «tetrafarmacon»: a) liberarse del miedo a la muerte: el miedo a la muerte es irracional, b) liberarse del miedo a los dioses: los dioses no se interesan por nosotros, c) liberarse del miedo al destino; el destino no depende de los astros y d) aprender a llevar, mediante el ejercicio de buenas costumbres, una vida con el mínimo de dolor y con el placer conveniente; las necesidades naturales apetitivas son fáciles de cumplir (como beber agua ante la sed) y la mayor parte de los males son evitables fácilmente.

 

 

 

I. 4.2.3. El estoicismo

 

 

 

El estoicismo es una escuela filosófica helenística que toma su nombre del lugar donde su fundador, Zenón de Citio –Citio era una ciudad chipriota- (332-262 a. C.), impartía sus enseñanzas en Atenas, concretamente en la “Stoa poikilé” o «Pórtico pintado». A diferencia del epicureísmo, que mantuvo una gran estabilidad como escuela, al seguir muy de cerca las enseñanzas de Epicuro, la Estoa no fue una filosofía homogénea a lo largo de los siglos en que perduró durante la Antigüedad; y, en este sentido, suelen distinguirse tres etapas diferenciadas: Estoa Antigua, Estoa Media y Estoa Nueva.

 

En la Estoa Antigua son autores representativos, Zenón de Citio, Cleantes –su sucesor-, y Crisipo de Solos, que toma la dirección de la escuela hasta el 207 a. C., que destaca como uno de los grandes lógicos de la Antigüedad y que, probablemente, le debamos la organización final de la lógica estoica como un cálculo.

 

En la Estoa Media ha de contarse con Panecio (c. 185-109) y Posidonio (c. 135-50), director de la escuela, con aportaciones importantes y con gran influjo en el mundo romano. Cicerón (106-43) conoció el estoicismo, en buena medida, a través de las obras de Panecio.

 

En la Estoa Nueva, los principales filósofos fueron Séneca (c. 3 a. C.-65 d. C.), Epicteto (50-120) y el emperador Marco Aurelio (121-180).

 

 

 

I. 4.2.3.1.Física, lógica y ética estoicas.

 

 

 

Según Zenón, se daban tres clases de discurso filosófico: física, lógica y ética. A su vez, Crisipo dividió la ética en: sobre el impulso, sobre el fin, sobre las pasiones o afecciones (pathê), sobre los bienes y los males, sobre los deberes (kathekón).

 

Los filósofos de la Estoa, tomando de Aristóteles su terminología pero rechazando su fundamento, no relacionan la areté con las emociones. Para Zenón la emoción (páthos) es un movimiento irracional y contrario a la naturaleza del hombre, porque contiene un impulso (hormê) desproporcionado o una perturbación del alma; es una enfermedad de la razón: el páthos (emoción) griego que Cicerón traduce por el morbus (enfermedad) latino.

 

Lo que son las dolencias para el cuerpo lo son las emociones para el alma. Diógenes Laercio atribuye, no obstante, a los estoicos, tres emociones buenas (eupatheías): la alegría, la precaución y la voluntad, ya que las tres son movimientos racionales del alma. Se trata, por tanto, de liberarse de todas las emociones pasionales, no de las tres racionales, estado que sólo llegan a conseguir perfectamente los sabios. El sabio es «apático» o alcanza la apatheia porque sólo utiliza las emociones nobles y controla perfectamente el resto de dolencias del alma o de juicios erróneos.

 

El deber es aquello que una vez hecho merece elogio, porque es aquello a lo que incita la razón, como honrar a los padres y a la patria, y frecuentar la compañía de los amigos, etc. Es siempre un deber vivir conforme a la virtud, aunque hay algunos deberes que son siempre y otros que no siempre, si bien, vivir conforme a la virtud (areté) es siempre un deber.

 

Hay cosas que no son ni buenas ni malas, que son indiferentes (adiáphora), porque ni perjudican ni benefician para obrar conforme a la razón: la riqueza, la pobreza, la salud, la enfermedad…

 

El estoicismo se convirtió en la filosofía moral más importante de la época helenístico-romana, teniendo en cuenta que además del rigor que se autoaplicaban los «sabios» había un modelo más atenuado ajustable al ciudadano común. El espíritu estoico caló de tal manera que llegó a ser en buena medida la filosofía oficial de Roma y de ahí le vendría también parte de su éxito, cuyo espíritu pasaría al cristianismo y, en otro orden de influencias, a autores posteriores como Spinoza.

 

 

 

I. 4.2.4. El escepticismo.

 

 

 

El escepticismo no es equiparable en sistematización e influencia a las dos grandes escuelas morales del helenismo, pero sí tiene importancia por la aportación que hacen como escuela crítica y su interpretación de la filosofía como combate contra los dogmatismos.

 

Pirrón de Elis (365-275 a. C.) fundó el escepticismo después de haber participado en las campañas de Alejandro Magno en Asia y después de haber sufrido la influencia de los filósofos indios, llamados gimnosofistas.

 

Skepsis, de donde viene escepticismo, significa duda y a la vez indagación, revisión. El escepticismo se propone alcanzar un estado final de suspensión del juicio o epojé pero como resultado de una crítica previa a los dogmas o presuntos conocimientos que se nos presentan. Ahora bien, esta estrategia no persigue objetivos negativos sino la misma finalidad de los epicúreos, estoicos y cínicos: la felicidad (eudaimonía), pero por otra vía. La verdadera impasibilidad (apatheia) o imperturbabilidad (ataraxia) o quietud de ánimo sólo se logra cuando se consigue acallar toda duda acerca del significado de las cosas. Apartarse de los dogmas establecidos y de las verdades evidentes supone un esfuerzo continuo, cuyo fruto es la felicidad escéptica, pero no se puede conseguir cómodamente despreciando todo saber, porque la ausencia de emociones y el dominio sobre lo que nos perturba sólo se puede lograr realmente cuando se llega a una situación tal de equilibrio que nada puede ya conmovernos ni inclinarnos hacia un lado u otro, ni a afirmar o negar (aphasia). El escéptico no ha de decir nunca: «esto es», sino «esto parece».

 

 

 

I. 4.2.5. Los cínicos.

 

 

 

La escuela cínica convive con estas tres escuelas morales, planteando un modelo de vida diferente. En realidad los cínicos se organizan y se dan a conocer inmediatamente después de la muerte de Sócrates, pues en su origen son discípulos suyos, que habían adoptado alguna de sus enseñanzas como eje del vivir, junto a los megáricos y a los cirenaicos, pero frente a estos subsistirán durante largo tiempo al lado del resto de escuelas (platónicos, peripatéticos, etc.).

 

Rechazaron la teoría de las ideas platónica y defendieron que sólo existe lo que puede ser percibido por los sentidos. Su ética se basó en la autosuficiencia y la independencia; propagaron el ideal de la vida natural y del cosmopolitismo, rechazaron las instituciones como el Estado y la familia: para el sabio no hay patria, ni leyes, ni familia ni diferencias de clase.

 

Diógenes el Cínico (Diógenes de Sínope, m. c. 324) se hizo famoso por sus ataques contra los convencionalismos: vivía en un tonel, se paseaba en plena luz del día con un farol «buscando a un hombre», no tenía ninguna propiedad y se alimentaba de lo que tomaba directamente del entorno.